от къде идва името Европа / Наука / Хуманитарни науки / Езикознание

Димитрис Маронитис

Азия и Европа в гръцката античност

Димитрис Маронитис е почетен, оттеглил се преподавател от Солунския университет “Аристотел” и председател на сформираната към Министерството на културата на Гърция работна група за честването на стогодишнината от рождението на първия гръцки Нобелист, поета Й. Сеферис. Поместеният тук текст е на встъпителното му изказване, с което бе открит международният симпозиум “Сеферис: поет между Изтока и Запада”, състоял се от 2 до 6 октомври т.г. в родния град на поета Измир (Смирна). З. М.

Вместо встъпително изказване ще представя някои данни, повечето от митологичен порядък, които пряко или косвено дават тълкувание на двоичното понятие Изток - Запад.

Тези наименования вече са споменати като двойка в “Теогония” на Хезиод (стр.357-359), в списъка на Океанидите, където Азия и Европа са обозначени като нимфи. Очевидно тук все още не се подразбира по-късното географско разделение на познатия тогава свят на два континента; въпреки това по-късната географска традиция се е възползвала от този зададен от Хезиод модел.

Що се отнася до прословутото отвличане на Европа от Зевс, най-разпространеното митологично предание настойчиво застъпва следното: Европа е назована като дъщеря на Агинор, владетел на Сидона или Тирос, и на Телефаза; отвличането е извършено от преобразения на бик Зевс в посока от Финикия към Крит.

Относно разделянето на света на континенти, представлява интерес разминаването на мненията на Хекатей1 и Херодот: в “Описание на Земята” Хекатей твърди настойчиво, че познатата вселена се разделя като цяло на два континента (Европа и Азия); обратното, Херодот смята за доказващо се от само себе си, че като трети световен континент трябва да бъде прибавена Либия (тоест, днешна Африка).

Накрая, съмнителна остава в началото и географската граница между Европа и Азия, която през пети век вече съвпада с проливите на Хелеспонт. Преди това, обаче, географските свидетелства свеждат този предел до река Фазис.

След изреждането на тези митологични и географски парадокси пристъпвам към основната тема с някои предварителни уговорки.

Двоичното понятие Европа-Азия подсказва главно историческа конюнктура и поводи, подхранили субективните различия, но и сходства между елини и чуждоезични, които са изследвани тук в дълбочина и ширина.

При предлаганото от мен проследяване на отношението Европа-Азия през гръцката античност се взимат предвид само някои литературни и исторически източници, и то от определен период: по-конкретно Омировите епоси, трагедията “Перси” на Есхил и “История” на Хезиод. Изборът не е толкова произволен, колкото изглежда на пръв поглед; защото в тези три пункта се отваря и затваря основополагащият кръг на една идеологема, към чието изследване се стремя. Това, разбира се, не означава, че тази схема, представляваща засега само хипотеза, спира до Херодот и не продължава по-нататък. Бих казал тъкмо обратното, че от самото начало (първо с Пелопонеската война, след това с похода на Александър Велики) тази идеология се разгръща и усложнява все повече и повече; дори познава противоположни помежду си поврати, така както се откроява върху екрана на паралелната реторика, историография и философия. Но тук не възнамерявам да се спирам на тази комплексност.

Непълният и ограничен подход към темата страда и от очевидна едностранчивост, тъй като пренебрегва съответните източници на азиатския свят и словесност. Споменавам това, за да не събудя неоснователни очаквания за изчерпателност.

Преди да приключа с встъпителната част, искам да кажа няколко думи и за актуалността на темата: текущата политическа и културна конюнктура твърде често ни подмамва да третираме по догматичен начин противоречията – като пропаст без мост между Гърция и Турция, а в по-широкия смисъл между Европа и Азия. Оценявам, че проследяването на началото на подобна идеология в елинската древност би могло днес да се окаже поучително и полезно, така че да измести националистически и расистки идеологеми.

С тази уговорка започвам изказването си с Омировите епоси, като най-напред ще се спра на “Илиада”.

* * *

Напомням, че “Илиада”, съчинена приблизително към средата на VIII век.пр.н.е., представлява върховият и най-древен съхранен пример за героичен епос, който в рамките на своята сгъстена до няколко дни война за Илион, представя микроскопичен и драматизиран модел на продължилата десет години Троянска война. В степента, в която почти всички елини, малоазийските троянци и помагащите им съседни на тях народи, допринасят за това военно стълкновение, ние сме в правото си, макар и донякъде злоупотребявайки, да смятаме “Илиада” и Троянската война за матрица на антиномичната двойка Азия-Европа; при все че това разграничаване бива откровено назовано и формирано около два века по-късно.

Ако всяка война произвежда собствена разделяща идеология на разцеплението, естествено е да потърсим и в “Илиада” някои от нейните елинофилски следи. При все това, този епос и неговият поет, изглежда, че се противопоставят бойко на това близко до ума изкушение.

Тъй като Омировата “Илиада” не узаконява никакъв вид аксиологично разграничаване между ахейци и троянци. Напротив, въпреки дългогодишния и остър сблъсък между тях, ахейци и троянци проявяват в “Илиада” езикови, политически и културни сходства. Те общуват с лекота помежду си; подчиняват се на едни и същи семейни, обществени и политически институции; възгледите им по отношение на тяхната теология и антропология съвпадат; свързани са помежду си с една и съща реторика на войнските добродетели, в центъра на които стои омировата прослава. Що се отнася до самата война, Зевс, от една страна, и поетът на “Илиада”, от друга, изглежда, се отвращават от нея или я смятат донякъде за необходимо зло, което разбунва патологията на богове и герои. Във всеки случай зад смъртоносното стълкновение между противниците поетът на “Илиада”, изглежда, търси обща антропологична основа, върху която би могло да се скрепи, макар и закъсняло, помирение.

Това става очевидно и от програмата за помиряване, с която завършва войната в “Илиада”: пред телата на двамата прославени войни Хектор и Патрокъл Ахил и Приам разговарят, мненията им си схождат и те се договарят за единайсетдневно примирие с оглед завръщането на непогребания мъртвец в Троя и осигуряването на неговото погребение с почести. Ако за целия цикъл на Троянската война това примирие се смята за антракт, не трябва да пренебрегваме факта, че с това прекъсване на военните действия завършват в последна сметка, както илиадическата война, така и епосът на “Илиада”.

Разбира се, не твърдя, че “Илиада” трябва да бъде оценена като антигероичен и антивоенен епос в смисъла, който тези понятия са придобили, в нашата и чуждата проза, например, в периода между двете войни. Обаче редом с прославата на военните добродетели “Илиада” подчертава трагедията на войната – суетата, а понякога и нейната абсурдност.

Но тук трябва ненадейно да премина към втория пункт, който обещах: “Перси” на Есхил – най-древната от съхранените негови драми, сътворена само десет години след края на персийските войни.

През изминалите междувременно почти три века в интересуващото ни географско пространство настъпват значими и или революционни исторически и литературни събития. По един или друг начин те придвижват напред разделящата идеология относно връзките между Европа и Азия – през този период се установяват и официалните понятия на идеологемата.

Тази идеологическа традиция, изглежда, Есхил поема, обработва и драматизира в своите “Перси”. Това специално става по-ясно от диалога между Атоса2 и хора, но и от заветите, които призракът на Дарий отправя към победените перси. В тази косвена идеологема на Есхил лесно могат да бъдат прозрени разграничаването между Европа и Азия със символичната и забранителна за престъпване от персите граница на Хелеспонт; противопоставянето на гръцкия закон и персийския деспотизъм, сега вече то е направено с особен акцент; езиковите различия между гърци и перси; дори различната им военна тактика (елините използват метателно копие с ремък, а персите - далекометен лък).

Въпреки това, цялата режисура на Есхиловата трагедия не подкрепя версията за радикално разграничаваща идеологема, която би могла да отмени дълбокото антропологично родство между елини и перси. Дори самият сценичен факт, че в Есхиловата драма гръцката победа се прехвърля в Азия и се преобръща в персийска трагедия, говори за дълбоко човешка симпатия, която, макар и косвено, предупреждава, че винаги е вероятно изпадането на победителите до положение на победени – принцип, който забранява на всички арогантния хюбрис на конюнктурно придобитите сила и власт.

Около двайсет години по-късно, очевидно повлиян и от Есхил, халикарнасецът Херодот решава да разкаже историята на персийските войни наред с онова, което ги предшества и техните последствия. Произходът на Херодот, неговото познаване “от упор” на малоазийския свят, изследователските му пътешествия покрай Хелеспонт и из Скития, на Изток и в Египет (за да се огранича само до тях) го въоръжават с онзи необходим материал, който ще му позволи да систематизира както изпъкващите различия между елини и азиатци (изострени от военните им стълкновения), така и латентните им антропологически сходства (които е възможно да стигнат до аксиологично изравняване).

У историка Херодот разграничаващата идеология между двата свята се свързва, по-пряко отколкото у Есхил, с кризисните политически и военни условия на епохата, които тръгват от Крез3, за да стигнат до Ксеркс. И при все че съответната Херодотова идеологема със сигурност изхожда от “Перси” на Есхил, сега е очевиден по-системният й характер и по-отчетливото сцепление на нейните части. Обобщавайки съответните пасажи на “Историята” (където изпъкват парадигматичните части от разговора между Солон и Крез, диалозите на Ксеркс и Димарат, а и някои азиатски новели), струва ми се, можем да установим следната тристепенна идеологическа скала, която поддържа Херодотовите различия между елини и азиатци.

1. Както при “Перси” на Есхил, и тук разделението между Европа и Азия се смята за геополитически задължително. Странното е, че едно такова разграничаване на двата континента, изглежда, не влиза в конфликт с малоазийското присъствие на йонийските градове. Нещо още по-важно: при този идеологически вариант, по-малко или изобщо не е компрометирано морското общуване между Европа и Азия, което е считано, и заради намиращите се помежду им егейски острови, за почти разбиращо се от само себе си. Докато съвсем ясно е уличено континенталното прекрачване от страна на азиатците на разделителната линия на Хелеспонт.

2. Към предишното географско различие се прибавя и измерението на два свята по отношение на тяхната политическа система: гръцкият модел на “полиса-закон” е противопоставен на съответния азиатски, който се определя като безбрежно владение, контролирано от деспотичната воля (а често пъти и от произвола) на великия цар. Предходното различие се уголемява и бива драматизирано, там където и когато азиатският деспотизъм е обременен от ненарушими обичаи, обвързващи поведението на царя-деспот дори в някои гранични случаи, когато тяхното заобикаляне би могло да се окаже спасение за всички.

Към географското и държавническо разминаване между елини и азиатци Херодот прибавя и културното разграничаване между двата свята, чиито най-очевидни белези са следните: На азиатското, по правило неконтролируемо, патологично поведение (в което изпъкват властолюбието и извънбрачната любов) е противопоставен трезвият елински логос (разсъдък). Тази разумна трезвост води до Херодотовата теория, плод на която са мъдростта и умението да философстваш - думи, които за пръв път се срещат в творчеството на Херодот. За да бъде развита обаче тази мъдролюбива теория, така че да формира своята херменевтична теология и антропология, се налага да се задвижи мъдрецът във вселената; тоест да пропътува света, за да опознае и да сравни институции и обичаи, които отстоят, поне привидно, далеч едни от други.

Налагащ се по принуда схематичен извод: елинският свят е и си остава разумен, теоретичен и отворен в общуването; азиатският, напротив, настойчиво се придържа към даденостите и задълженията на една емпирична патология, която го държи затворен и често пъти хванат в капан.

Въпросът оттук нататък е дали тази, макар и разграничаваща идеология (продукт преди всичко на военните конфликти), оставя поле за търсене и намиране на общ принцип, който в последна сметка би могъл не само да контролира разцеплението на повърхността, но и да го преобърне в дълбоко консолидиране; за да излезе, обаче, то на светло е необходимо диалогично общуване. Става дума за един вид антропологична теория, която е програмирана в предисловието към творбата и оттам нататък е развита във възловите й глави.

Макар и за учените перси митологичният повод за враждата между елинския и азиатския свят да се дължи на абсурдността на гърците, Херодот свежда началото на елино-варварската война до Крез и до неговия ламтеж за власт, който води до подчиняването на малоазийските гръцки градове. Именно тук Херодот провъзгласява своя исторически метод, за да го обоснове отново с критерии от антропологичен порядък. Така той се произнася: “Онзи, за когото самият аз знам, че пръв започва несправедливи дела срещу елините (има предвид Крез), него най-напред ще представя, а после ще продължа с моята история, спирайки се еднакво в малки и големи градове на човечеството. Защото онези, които са били големи в миналото, междувременно са се смалили; а и онези, които по мое време са големи, някога са били малки. Познавайки твърде добре човешката евдемония4, това, че тя никога и никъде не остава неизменна, ще спомена на равна нога както малките, така и големите градове”.

Само няколко коментара относно това методологическо предложение: а) аксиологическото равенство между големи и малки градове напомня на прогласеното във встъплението подобно равенство между елини и чуждоземци, б) накрая, аксиоматичното изтъкване като плод на историческия опит на един принцип, признаващ непрестанните поврати в човешката евдемония (тоест, нейното изпадане от величието до незначителността) поставя основополагащия камък на Херодотовата антропология, върху който Солон ще изгради своята антропологична теория в прословутия си диалог с Крез.

От самото начало припомням, че Солон е първият, най-официален и завършен мислител, който въвежда Херодотовата антропология – факт, който би могъл да ни заблуди относно ограниченото й значение и да ни накара да предположим, че по-скоро става дума за антропология от атински тип. Към края на изследването ще видим, че подобна хипотеза трудно може да бъде защитена. Засега подчертавам някои по-общи знания на Херодотовия разказ (който подслонява Солон и неговата теория), които според мен показват, че Херодот иска да придаде на антропологията си възможно най-голям обхват и дълбочина.

Когато атинският мъдрец пристига в Сарди и посещава всемогъщия Крез, той се представя като последен посетител след поредица други софисти, чието както поименно идентифициране, така и политическа самоличност той премълчава. Следователно Солон представлява събирателен образ на по-общата човешка мъдрост на епохата. Впрочем, според изричното уточнение на Херодот, Солон пристига в Сарди след десетгодишно скиталчество в чужди земи и странстване по света. Измерена с този аршин, неговата антропологическа теория би трябвало да бъде оценена като продукт на космополитно познание и опит. Накрая, самото съдържание и, преди всичко, терминология на Солоновата антропология показват, че въпросната теория надхвърля и полиса, и личността на говорещия – Солон говори като човек за хората.

Основа на Херодотовата антропология представлява дефинирането на божественото – тоест, поведението на божеството спрямо човека представлява водеща концепция. Божественото не позволява на човека да сподели (още по-малко да узурпира) неговото жизнено пространство; тоест, съществува една ненарушима демаркационна линия между бог и човек, която човек и да иска, не може да прекрачи.

Ако първостепенно и разграничаващо свойство на божественото е неизменното, като жребий на човека се определя непрестанната, често пъти предвещаваща преобръщане на нещата промяна: нито един ден от човешкия живот не е същият като предишния и като следващия. Подвластен на тази бурна променливост, човекът в крайна сметка се оказва нейна жертва. С това средно предложение стигаме до третия и последен извод на Херодотовата антропология.

При дадеността на завистта и непостоянността на божественото естество, от една страна, и човешките беди, от друга, никой човек на земята, както и никоя страна, не могат да твърдят, че са достатъчни сами на себе си. На човека и пространството, което той обитава, принадлежи само частта, но не и цялото, което е във владение на бога: “всичко... човек да обхване в ръката си, това е напълно невъзможно”.

Частичните блага на всеки един човек могат да варират (в даден момент един човек може да има повече от друг), но никога не могат да стигнат до пълната достатъчност. Това налага взаимен обмен между хората и държавите, ако искат да оцелеят. Частично е богатството, частично преди всичко е щастието; предстои то да нараства и намалява, или както по-често се случва, да се редува с нещастието. Единствено краят на един човешки живот позволява окончателна и сигурна равносметка на неговата съдба – в етимологичния смисъл на думата5.

А сега изненадата, която подкрепя първоначалната ни хипотеза: Херодотовата антропология се отнася с еднаква сила както до елините, така и до азиатците, притъпявайки разграничителното им противопоставяне.

Поначало е интересно да забележим как Солоновата теория прониква в азиатския континент. Крез, първият неин слушател, първоначално я отхвърля, окачествявайки Солон като “неук”; когато обаче е разгромен от Кир, признава със закъснение нейната стойност и това признаване го спасява в последния момент от смърт на кладата. От този момент нататък самият Крез, оголен от своята власт, става съветник на Кир, а по-късно и на Камбиз. Тоест, можем да предположим, че Херодот иска Крез да бъде посредник между Европа и Азия.

Доказателство, че с разгръщането на произведението първоначалната концепция на Херодотовата антропология (божественото естество е завистливо и променливо) прозвучава още на два пъти. Но вече не от устата на един мъдър атинянин, а от двама мислещи чужденци. Първо от владетеля на Египет Амасис; след това от съветника на Ксеркс Артабан. Това означава, че ядрото на Херодотовата антропология се движи в триъгълника на трите континента, тоест на Херодотовата вселена.

Особено настоявам на контекста във втория случай: Ксеркс все още не е прехвърлил мост през Хелеспонт, намира се в Абидос6, където обглежда огромната си военна и морска мощ на път за Елада и е обзет от меланхолия при мисълта, че след няколко години всички тези хора ще бъдат мъртви. В този критичен момент Артабан, поначало с мрачен нрав и песимист по отношение на цялата военна операция, се произнася: “придавайки сладък привкус на човешкия живот на повърхността, отвътре божественото естество се разкрива като действително завистливо”.

Накрая искам само да подчертая, че може Херодотовата антропология да е и да си остава мрачна и песимистична по отношение на взаимоотношенията, между бога и човека или, ако искате между природата и човека; но тя се очертава като човеколюбива и универсална по отношение на взаимоотношенията между човек и човека. И тук отзвукът от Омировата “Илиада” е твърде отчетлив.

Превод от гръцки Здравка Михайлова

--------------------------------------------------------------------------------

1 Хекатей Милетски: историк и географ (около 560-480 пр.н.е.). Бел.прев [горе]

2 Атоса – дъщеря на персийския владетел Кир, съпруга на Дарий и майка на Ксеркс. Бел.прев. [горе]

3 Последният цар на Лидия преди завладяването й от персите (6 в.пр.н.е.). Бел.прев. [горе]

4 Щастие, блаженство, материално благополучие (старогр.) Бел.прев. [горе]

5 “Мoira" - “съдба”: от старогръцкия глагол "meiromai"- “получавам своя дял”; получавам полагащата ми се участ, орисана от трите Мойри. Бел.прев. [горе]

6 Древногръцки град в Мизия, намиращ се на азиатския бряг на Хелеспонт. Бел.прев. [горе]

© 2000 Литературен форум