Петър Дънов???
164 отговора
0 прегледа
в отговор на MilaOtMars
#83
Ре: за клоуните и бесовете на смеха...
да те е здраве...
аз нали а това съм тука...да се смят хората...
аз нали а това съм тука...да се смят хората...
Re: Петър Дънов???
Дънов казва, че има прераждане, а православната църква не е съгласна с това.Той признава Христос за син Божи и прзнава светия дух. Казва,че не трабва да се яде месо и да се убиват животни.Донякъде учението му е съчетание на будизъм с християнство.
Иначе Дънов учи на позитивни неща-любов, мъдорст, истина, правда..имаше и още едно-мисля,че радост...Негов символ е пентаграмата с един връх нагоре, като на всеки лъч отива едно от тези неща...Той казва, че болесите във физическото тяло възникват когато накърним някоя от тези области в живота си.Т.е ако не казваш истината, нещо в тялото ти ще заболее, ако не си мъдър, друго нещо...ако нямаш любов-трето и така. Аз съм склонна да се съглася с това.Пентаграмата е като пентаграма на Леонардо, с човека в него.
чела съм някакви уникални статии в православни вестници, написани с откровен неистини за Дънов, изкарвайки го за сатана, едва ли не.Можеш да очакваш сега да чуеш някакви ужасяващи неща за него тук.Само че не мисля, че пишещите ще са запознати с учението му...по-скоро ще са запознати с критките в православните издания.Това може да идва донякъде от там,че сатанистите изпозлват пентаграм, но с два върха нагоре и един надолу и християните уплашени от приликата го заклеймяват.
Аз съм чела много от книгите му, интересно ми е било и бих казала, че са имали позитивно влияние върху мен, но не бих казала,че съм му последовател, много ми е ...не знам как да определя..скован...Прочети нещо и сама реши кое ти харесва и кое не.
[линк]
А. Логинов [email protected]
Перевоплощения - путь души к Богу. Учение о спасении Климента Александрийского
--------------------------------------------------------------------------------
[РАННЕХРИСТИАНСКИЙ БОГОСЛОВ КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
И УЧЕНИЕ О ПЕРЕВОПЛОЩЕНИИ]
Учение о перевоплощении – крайне болезненная для современного христианства тема. Уже давно ведутся споры о том, присутствовало ли данное учение в первоначальной варианте этой религии. Обычно, сторонники ортодоксальной, «правильно-славящей» доктрины в этих спорах ссылаются на решения Вселенских соборов и произведения «отцов Церкви». Но для реконструкции верований ранних христиан, и, в частности, для ответа на вопрос – было ли учение о перевоплощении в первохристианстве, нужно обращаться не к источникам IV-VII вв. н. э., (как поступают церковные апологеты), а проанализировать тексты, созданные в первые два столетия этой религии. Главными писаниями этого периода являются, безусловно, тексты Нового Завета, но их рассмотрение выходит за рамки этой работы.* Данная статья посвящена краткому анализу только одного текста того времени – трактата «Строматы» («Ковры»), написанного одним из крупнейших богословов раннего христианства – Климентом Александрийским.
Тит Флавий Климент большую часть своей жизни (примерно 150 – 215 гг. н. э.) провел в Александрии Египетской, где возглавлял огласительное училище. Помимо подготовки в основах христианской веры перед крещением, в этом училище преподавали и светские дисциплины, в том числе и античную философию. После его смерти некоторые раннехристианские писатели называли Климента святым, но в православные святцы он включен не был. Климент Александрийский написал нескольких работ, «Строматы» - самая значительная из дошедших до наших дней. В этом трактате апологет излагает как основы христианской веры, так и начала гнозиса – тайной устной традиции, идущей от Самого Иисуса Христа.
Ко времени Климента в христианстве уже оформился разрыв между гностицизмом и нарождающейся ортодоксией. Климент в этом противостоянии занял особую позицию: он достаточно жестко критикует «лже-знание» различных гностических школ, но при этом пытается ознакомить читателя с основами истинного гнозиса - особой устной традиции, сохраняющейся в Церкви немногими избранными. По утверждению апологета, этот гнозис не вошел в канонические писания Нового Завета – Евангелия и послания апостолов. «...Наивысшее познание, передаваясь из рода в род, без посредства каких-либо особых писаний и ранее всех сообщенное немногим из апостолов, дошло по преемству, и до нас». Делает он это умышленно отрывочно и малопонятно. «Кое-что здесь буду я проходить молчанием или намеком. Но и из этих вещей на одних остановлюсь более подробно, о других же напомню одним их именем». Причина: неподготовленность большинства читателей к тайному знанию мистического христианства: «А некоторые вещи, даже и приходившие на память, я намеренно опускал, боясь записать то, о чем и говорить остерегался... из опасения, как бы своих слушателей не ввести в заблуждение и не заслужить упрека, что я, по пословице, даю младенцу меч». Одним из аспектов этого тайного устного знания является учение о перевоплощении, о котором Климент сообщает кратко, «намеком», и понять его может только подготовленный читатель.
Но прежде нужно сказать, что Климент Александрийский был сторонником учения о предсуществовании душ. Согласно ему, бессмертный центр человека, возникает не в момент зачатия, а гораздо раньше, еще в Царстве Бога. Это бессмертное начало, которое Климент называет душой, а сейчас принято называть духом, оказывается ниспадшим в этот мир, и после смерти у него появляется шанс вернуться в свое небесное отечество. Учение о предсуществовании душ было предано анафеме на V Вселенском соборе в 553 году. Для Климента, жившего четыре столетия раньше этого собора, предсуществование духовной сердцевины человека было само собой разумеющимся, и он многократно говорил об этом на страницах «Стромат».
«Сотворены же мы и введены в этот мир с тем, чтобы быть верными исполнителями заповедей, если только хотим наследовать спасение». Согласно этому высказыванию Климента, люди созданы за пределами этого мира, в который их специально «ввели».
Учение о предсуществовании содержится в следующих словах апологета: «Дни наши на этой земле хотя и оканчиваются смертью, однако же они составляют часть жизни, текущей в вечность». Земные жизни есть не начало, а какой-то отрывок - «часть», бесконечно более долгого существования. Завершаться же «текущие в вечность» жизни тем, что «...существа, ныне смешанные с материальным миром, вернутся в свое исходное состояние».
Полемизируя с валентинианами – гностиками-еретиками, Климент упрекает их: «...Должны были они (архонты – А. Л.) знать об ожидающем человека блаженном состоянии в Плероме.* К тому же они, без сомнения, знали и то, что человек представляет подобие своего первообраза... и что душа человека погибнуть не может».
Другое свидетельство в пользу предсуществования: «...Петр, видя супругу свою ведомой на казнь, возрадовался ее призванию в вышние селения и возвращению домой». «Домом» – местом исходного возникновения душ, здесь называются «вышние селения», то есть Царство Небес (в синодальном переводе употребляется «Царствие Небесное», но Царство Небес – более правильный вариант – А. Л.). Отсюда следует, что души существовали в блаженном состоянии, а затем по какой-то причине «выпали» из своего небесного дома в этот пораженный грехом и страданием мир. Соответственно, спасение душ есть избавление от этого мира и восстановление их в первоначальном состоянии.
Христиане I века н.э. исповедовали восстановление (по-гречески: апокатастасис) - спасение всех без исключения людей «в конце времен» и даже соединение с Богом «всей твари». (См. евангелия: Мк 9:49; Мф 18:14; Ин 1:9, 3:17, 6:3? 12:32; апостольские послания: Рим 5:18, 11:32; 1Кор 15:28; 2Кор 4:19; Ефес 1? -10; Кол 1:19-20; 1Тим 2:3-4, 4:10; Евр 2:9, 11:15). Климент тоже учил о восстановлении душ: «...Только тех из них (душ – А. Л.), кто по своей близости к Богу был «чист сердцем», ожидает восстановление в созерцании Невидимого». Но «только» относится к этой земной жизни, которая (как будет сказано ниже) может многократно повториться. И в итоге спасутся все: «...Он (Христос – А. Л.) печется обо всем без исключения. Это согласно и с Его существом, ибо Он есть Господь вселенной и Спаситель всех людей, а не только некоторых из них».
Из идеи предсуществования следует, что жизнь души начинается не с момента зачатия и должна закончится восстановлением в Царстве Небес. Но большинство людей не являются «чистыми сердцем» праведниками, как же они смогут вернуться в свое «небесное отечество»? Они будут прощены и получат блаженство «просто так», не будучи готовыми к нему, и даже не веря в Бога? Нет, к спасению требуется свободная воля, о чем писал и Климент: Бог «поощряя свободный выбор... вдохновляет избравших благую жизнь и дает им силу для того, чтобы они самостоятельно завершили путь к спасению». Остается только один вариант: чтобы спастись, всем нужно прожить несколько жизней в разных воплощениях, за которые они достигнут уровня необходимого духовного совершенства.
Это следует и из другого высказывания Климента на тему восстановления-апокатастасиса: «Целью рождения является научение и познание, а целью гибели – последующее восстановление». Люди рождаются, чтобы научиться гнозису, т. е. приобрести духовный опыт и после смерти восстановить себя в Царстве Небес. Но достаточный для спасения духовный опыт в течение одной жизни приобретают очень немногие. Значит, большинство людей не смогут за одну жизнь достигнуть восстановления, и их ждет новая попытка духовного научения – во время нового воплощения на земле.
Но Климент Александрийский не ограничивается косвенными указаниями на перевоплощение, он прямо описывает его. Первое высказывание апологета на эту тему оказывается нарочито «темным». «...Что касается вопроса: переходит ли душа из одного тела в другое и в чем состоит участие демона при сем, то мы рассудим о сих предметах в другое время». Кажется, что апологет уклоняется от ясного – положительного или отрицательного, ответа на свой же вопрос. Однако если бы он был противником учения о перевоплощении, ничего не помешало бы ему прямо заявить об этом.
Мало того, в этой краткой реплике, по сути, содержится признание перевоплощения. Климент сообщает, что демоны играют какую-то роль «при сем» - посмертном возвращении души на землю в новое тело. Следовательно, Климент признает перевоплощение, но происходит оно из-за враждебных человеку потусторонних сил. Перевоплощение оказывается злом, и цель человека – прервать свои рождения в мире страданий и оторванности от Бога.
Это полностью соответствует раннехристианскому пониманию спасения, целью которого было избавление человека от жизни в этом мире-«веке». Апостол Павел писал, что Спаситель «отдал Себя Самого... чтобы избавить нас от настоящего лукавого века». (Гал 1:4). Поскольку все мы неизбежно умрем, то избавление от «века» – жизни в этом мире, и спасение оказывается прекращением новых воплощений. Вместо рождения в мире страдания душа – вечное начало человека переходит в Царство Небес. Именно этому и препятствуют демоны, которые существуют за счет порабощенных этим веком человеческих душ.
В чем конкретно состоит роль демона при перевоплощении – в «Строматах» в дальнейшем прямо не поясняется. Но мы можем это узнать из важнейшего гностического текста - «Апокриф Иоанна». Согласно ему, душу, не знающую пути спасения и не освободившуюся от «дел лукавства», после смерти* ждет следующее: «И после того, как она выйдет (из тела), ее отдают властям, тем, которые произошли от архонта, и они сковывают ее оковами и бросают ее в темницу (тела – А. Л.) и кружат ее (в круге перевоплощений – А. Л.) до тех пор, пока она не пробудится от забвения и не достигнет знания». «Властями» здесь называют потусторонние злые силы, воздействующие на человеческую душу и порождающие страсти – «двигатель» греха. Проявления и действия властей многообразны, но они объединяются в некую силу, порождающую зло. Ее персонификацию принято называть сатаной (по-еврейски «противник», «противоречащий») или дьяволом (по-гречески «клеветник»). Первые поколения христиан и сторонники гностической традиции называли источник зла «архонтом», что в переводе с греческого означает «князь», «властитель». Тем самым они подчеркивали его самое значимое для человека свойство: удерживать в своей власти человеческую душу. Архонт-сатана господствует над этим миром и является его «держателем» - по-гречески космократором (Ефес. 6:12). При этом архонт есть как бы сумма порожденных им «властей».* Христос называл хозяина мира и врага человека именно архонтом – «князем» (см. Ин. 12:31, 14:30, 16:11), также сатану называли гностики.
Климент описывает процесс перевоплощения как наказание за грехи: «Люди же порочные, не желающие ни к чему себя принуждать, возрастившие в себе дурные склонности и с тех пор неспособные с ними совладать, будучи покинуты поддерживающей их рукой, носятся туда и суда, лишенные божественной поддержки, волнуемые бурей страстей, и, наконец, низвергаются на землю».
Согласно апологету, все люди после смерти пытаются пройти потустороннее «пространство», разделяющее душу и Царство Небес, где действуют силы сатаны. О восхождении души через царство «князя господствующего в воздухе» (по определению апостола Павла, Ефес. 2:2) учили христианские мистики и гностики. Порочные люди, согласно Клименту, подпадают под влияние «бури» собственных страстей и низвергаются на землю для нового воплощения. Страсти, в свою очередь, порождаются демонами, о которых упоминал апологет, или, как их называли гностики, «властями». Эти «власти», порождавшие страсти во время земной жизни, после смерти открываются душе в виде устрашающих образов. И «волнуемая бурей страстей» душа грешника, не заботившаяся при жизни о приобретении добродетели и духовного опыта, не может прорваться через «стоящую посреди преграду» (Ефес 2:14), созданную сатаной. Низвергнутая на землю, она, по-прежнему отделенная от Бога, начинает жизнь в новом образе.
Но возвращение на землю не означает прекращения процесса спасения. Каждая жизнь обогащает перевоплощающееся духовное существо (которое Климент предпочитает называть «человеком»), и оно постепенно восходит к Богу. «Различаясь и образом перемены, и временем, и местом, и достоинством, и уделом в наследии, и служением, каждое из этих спасительных изменений постепенно возводит человека к пребыванию близ Господа в вечном созерцании...
Итак, дело спасительной правды в том, чтобы каждого по возможности возводить постоянно к лучшему. К лучшему и прочному благу – сообразно их устроению – возводятся и более слабые. Ведь все добродетельное тотчас (после смерти – А. Л.) переходит в лучшие обители, и причина этого – самовластный выбор, которым наделена душа. А вразумляющие наказания – и через внимающих (Богу) ангелов, и через многоразличное предпочтение (доброго), и через окончательный суд – по благости всевидящего великого Судии заставляют покаяться и дошедших до бесчувстия».
Итак, «образы»-личности, порождаемые перевоплолщением, различаются временем и местом своего существования на земле, «достоинством» - социальным положением, «служением» - задачами духовного роста, и «уделом в наследии» - уровнем духовного развития. Проживая жизни-воплощения, душа совершает «многоразличные предпочтения доброго», постепенно накапливает в себе добродетели, и восходит, через воплощения, «постоянно к лучшему». В итоге, достигнув необходимого уровня духовного совершенства, душа переходит в «лучшие обители» Царства Небес. «А для душ, ежедневно трудившихся над своим улучшением и усовершением через воспитание в себе добрых качеств и приумножение праведности, они (добродетели – А. Л.) назначают наилучшую обитель как достойное воздаяние...».
Переходя из одного «образа» в другой, душа не только изживает свою склонность к злу, возникшую в результате падения, но и выполняет череду ролей, назначенных ей Богом в этом мире. «Безупречно исполняющий драму жизни», - ту, которую ему определит Бог, знает, что ему должно совершить и что претерпеть». Отсюда следует, что воплощение есть исполнение каждым человеком своей особой роли в «мире сем». Начиная с самых примитивных и греховных ролей в драме жизни, душа неизбежно заканчивает свое восхождение «ролью» святого. Климент утверждает, что «свободные от страхов, достигшие предела земного совершенства, не нуждающиеся в дальнейшем очищении, завершившие все служения, в том числе святые и совершаемые среди святых, праведные души получают заслуженные ими почести и воздаяния».
Помимо социальной роли, каждый «образ»-личность выполняет и особое «служение», цель которого – повысить духовный уровень души и искупить ее «долги», накопленные за прошлые воплощения. И, чтобы достигнуть спасения, нужно пройти все необходимые перевоплощения и завершить все необходимые «служения». Но от долгой и мучительной череды «служений»-воплощений освобождают знание и благодать, которые утвердил на земле Христос. При поддержке Его Духа (см. Фил 1:19) человек сознательно стремится победить власть греха и вырваться из «лукавого века сего». «Возводя душу к... совершенству, оно (знание-гнозис – А. Л.) освобождает ее от необходимости очищать себя иным способом, избавляет ее от различных служений». Без гнозиса человек также спасается, но «иным способом» - пройдя через страдания земных жизней, заставляющие человека совершать «многоразличные предпочтения доброго».
Исполняя свои «роли» и «служения», люди проходят примерно одни и те же ступени духовного восхождения. Они оказываются солидарны между собой во всех радостях и горестях, грехах и добродетелях земной жизни. Судьба каждого оказывается лишь ступенькой «лестницы на Небеса», которую прошли, проходят или пройдут все остальные люди. Каждая душа, пройдя через страдания, возвратится в Плерому. Это восхождение через разные «образы» и «служения», по мнению Климента, спасает всех, даже «дошедших до бесчувствия». Таким образом, разрешается противоречие: как может произойти спасение всех (о чем многократно говорил Христос), если лишь немногие люди стремятся к нему? Только через перевоплощение.
Но, достигнув Царства Небес, человек-дух продолжает свое поэтапное восхождение и в блаженном инобытии. Климент неоднократно описывает это восхождение. «...Люди благочестивые, влекомые Святым Духом, будут вселяться: одни – в первую обитель, другие – в следующие, и так до самой последней». «Святые и причтенные к другим святым, совершенные из совершенных, попадают они из лучших мест в наилучшие, где предаются созерцанию божественных вещей... и созерцают Божество явственно и отчетливо, словно при солнечном освещении, никогда не пресыщаясь этим созерцанием». «Он (гнозис – А. Л.) легко приводит душу к тому, что сродни душе, к божественному и святому, и, просвещая своим светом, ведет человека по ступеням мистического совершенствования до тех пор, пока, очищенный от малейшей скверны, не возведен будет в высшие обители покоя, где он научится созерцать Бога «лицом к лицу» сознательно и с полным пониманием... А те, кто достиг предельно возможного для живущих во плоти совершенства, переходя (после смерти – А. Л.), как и подобает им, к лучшему, устремляются через святую седьмицу (семь «небес» Плеромы, уровни блаженного инобытия – А. Л.) в Отчий двор, поистине Господне жилище, и становятся там светом пребывающим и вечным...».
Учение о перевоплощении, изложенное Климентом в «Строматах», противоречит традиционному церковному догмату о спасении. Согласно ему, после смерти получает награду или наказание «образ»-личность, «Я». Праведные люди попадают в рай, где пребывают в неизменном блаженстве. Грешники (таких подавляющее большинство) идут в ад, и тоже навечно. О посмертной судьбе души - «частицы Бога» или «подобия Первообраза», в ортодоксальном христианстве ничего не говорится. Неужели «образ Божий», носителями которого являются все люди, в том числе и нераскаявшиеся грешники, после смерти навечно идет в ад?
Другой вопрос: если мы признаем перевоплощение, то каждый новый «образ», новая личность как бы отменяет, зачеркивает все предыдущие. Неужели они гибнут? Тогда зачем человеку-«образу» стремиться к спасению, ведь продолжит существование только какая-то его часть, не имеющая к "Я" прямого отношения?
Климент Александрийский не дает развернутого описания посмертной судьбы личности-«образа», но отличает ее от души – «частицы Бога». «Десять же частей человеческого существа таковы: тело, душа, пять чувств, производительная сила, мыслительная или духовная способность». «Мыслительная способность», являющаяся как бы основой для личности-«Я», по мнению апологета, отдельна от души. Что же, по мнению апологета, происходит с "образом" после смерти?
Климент Александрийский не сообщает о посмертной судьбе личности-«Я». Но его взгляды можно реконструировать по одному из немногочисленных высказываний о посмертном будущем человека. «То, что говорилось о сне, может быть сказано и о смерти. И тем, и другим состоянием изображается самоуглубление души; смерть есть полный его образ, сон ослабленный». Здесь, говоря о душе, Климент подразумевает душу-личность, «образ», погружающийся после смерти в собственную внутреннюю вселенную. Вечное начало человека, даже перевоплотившись, сохраняет жизнь «образу», но уже в каком-то новом качестве. Мы можем предположить, что она определяется итогами земной жизни, и состоит из образов ее добродетелей и страстей. Такое существование не для всех будет приятным, ведь, если верить мистикам разных религий, в посмертных видениях грехи человека принимают устрашающий образ и приносят своему породителю-«Я» большие страдания. Вечная душа же, не сумевшая в земной жизни освободиться от власти мира сего, идет на новое воплощение.
Конечно, здесь я дополняю лаконичное и осторожное высказывание Климента, не желавшего разглашать тайны гнозиса. Но основой для такой реконструкции служат тексты раннехристианской мистики. В частности, о сохранении душой всех порожденных ей образов, сообщает Евангелие от Фомы - один из самых ранних текстов христианства.* «Иисус сказал: Когда вы видите ваше подобие, вы радуетесь. Но когда вы увидите образы, которые произошли до вас, - они не умирают, и не являются (больше не рождаются – А. Л.) – сколь великое [удивление – А. Л.] вы перенесете?» (88-я логия). Из слов Спасителя следует, что «образы»–личности, не прекращают существовать после физической смерти, но уже и не приходят в мир для новой жизни. Их посмертная участь есть погружение в внутреннюю вселенную души.
Окончательно ли это погружение? Учение о спасении всех – апокатастасис, исходящее от Самого Христа, свидетельствует, что нет. «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин 12:32). Всеобщее спасение проповедовал и Климент Александрийский, когда описывал восхождение души по лестнице духовного совершенствования. Личность-"образ", достигшая ее вершины, избавляет от страданий всю цепочку ее предшественников. Спасающий себя святой, последний в эстафете воплощений, воскрешает все предыдущие ему «образы» и возводит их в вечное царство Бога.
1. Примечание. См. мою работу «Послания из лукавого века…», журнал «Свет. Природа и человек», №5 за 2002 г.
2. Примечание. Плерома – по-гречески, «полнота», область блаженного бытия, вмещающая в себя все «грани» божественного совершенства. Плерома состоит из различных эонов - «веков», уровней проявленности Бога. Климент и другие «церковные» гностики учили о восьми уровнях Плеромы: «святая седьмица и отчий двор» (см. ниже), другие гностические школы провозглашали 12 или 30 эонов. Плерому в ортодоксальном христианстве принято называть «Царством Небесным» (правильнее – Царство Небес).
3. Примечание. Согласно апокрифу, помимо перевоплощения существует и ад – для наказания самых согрешивших душ. Те же души, которые научились пути спасения и следовали добродетели, после смерти «не бросают в другую плоть», и они уже не возвращаются в этот мир.
4. «Власти», как и «начала», «силы», «господства» – обозначали в первохристианском учении духовных врагов человека. Они часто упоминаются, в частности, в посланиях апостола Павла. Но уже в конце II века н. э. данные термины исчезают из текстов ортодоксального христианства, и заменяется «демоном», заимствованием из мистики античного язычества. Это можно объяснить только отвержением ортодоксией гнозиса. Термин «демон» употребляет и Климент.
5. Это Евангелие было обнаружено в 1945 году среди гностических текстов, которые принято называть по месту находки «библиотекой Наг-Хаммади». Сейчас большинство исследователей Евангелия от Фомы датируют его написание примерно в серединой I в. н. э., раньше канонических Евангелий Нового Завета (см., например, работы Дж. Кроссана и Х. Кестера). По моему мнению, этот текст записан со слов Иисуса еще во время Его земного служения (примерно 28-31 гг. н. э. См мою работу "О датировки Евангелия от Фомы. Гностицизм и проповедь Иисуса".).
[линк]
Иначе Дънов учи на позитивни неща-любов, мъдорст, истина, правда..имаше и още едно-мисля,че радост...Негов символ е пентаграмата с един връх нагоре, като на всеки лъч отива едно от тези неща...Той казва, че болесите във физическото тяло възникват когато накърним някоя от тези области в живота си.Т.е ако не казваш истината, нещо в тялото ти ще заболее, ако не си мъдър, друго нещо...ако нямаш любов-трето и така. Аз съм склонна да се съглася с това.Пентаграмата е като пентаграма на Леонардо, с човека в него.
чела съм някакви уникални статии в православни вестници, написани с откровен неистини за Дънов, изкарвайки го за сатана, едва ли не.Можеш да очакваш сега да чуеш някакви ужасяващи неща за него тук.Само че не мисля, че пишещите ще са запознати с учението му...по-скоро ще са запознати с критките в православните издания.Това може да идва донякъде от там,че сатанистите изпозлват пентаграм, но с два върха нагоре и един надолу и християните уплашени от приликата го заклеймяват.
Аз съм чела много от книгите му, интересно ми е било и бих казала, че са имали позитивно влияние върху мен, но не бих казала,че съм му последовател, много ми е ...не знам как да определя..скован...Прочети нещо и сама реши кое ти харесва и кое не.
[линк]
А. Логинов [email protected]
Перевоплощения - путь души к Богу. Учение о спасении Климента Александрийского
--------------------------------------------------------------------------------
[РАННЕХРИСТИАНСКИЙ БОГОСЛОВ КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
И УЧЕНИЕ О ПЕРЕВОПЛОЩЕНИИ]
Учение о перевоплощении – крайне болезненная для современного христианства тема. Уже давно ведутся споры о том, присутствовало ли данное учение в первоначальной варианте этой религии. Обычно, сторонники ортодоксальной, «правильно-славящей» доктрины в этих спорах ссылаются на решения Вселенских соборов и произведения «отцов Церкви». Но для реконструкции верований ранних христиан, и, в частности, для ответа на вопрос – было ли учение о перевоплощении в первохристианстве, нужно обращаться не к источникам IV-VII вв. н. э., (как поступают церковные апологеты), а проанализировать тексты, созданные в первые два столетия этой религии. Главными писаниями этого периода являются, безусловно, тексты Нового Завета, но их рассмотрение выходит за рамки этой работы.* Данная статья посвящена краткому анализу только одного текста того времени – трактата «Строматы» («Ковры»), написанного одним из крупнейших богословов раннего христианства – Климентом Александрийским.
Тит Флавий Климент большую часть своей жизни (примерно 150 – 215 гг. н. э.) провел в Александрии Египетской, где возглавлял огласительное училище. Помимо подготовки в основах христианской веры перед крещением, в этом училище преподавали и светские дисциплины, в том числе и античную философию. После его смерти некоторые раннехристианские писатели называли Климента святым, но в православные святцы он включен не был. Климент Александрийский написал нескольких работ, «Строматы» - самая значительная из дошедших до наших дней. В этом трактате апологет излагает как основы христианской веры, так и начала гнозиса – тайной устной традиции, идущей от Самого Иисуса Христа.
Ко времени Климента в христианстве уже оформился разрыв между гностицизмом и нарождающейся ортодоксией. Климент в этом противостоянии занял особую позицию: он достаточно жестко критикует «лже-знание» различных гностических школ, но при этом пытается ознакомить читателя с основами истинного гнозиса - особой устной традиции, сохраняющейся в Церкви немногими избранными. По утверждению апологета, этот гнозис не вошел в канонические писания Нового Завета – Евангелия и послания апостолов. «...Наивысшее познание, передаваясь из рода в род, без посредства каких-либо особых писаний и ранее всех сообщенное немногим из апостолов, дошло по преемству, и до нас». Делает он это умышленно отрывочно и малопонятно. «Кое-что здесь буду я проходить молчанием или намеком. Но и из этих вещей на одних остановлюсь более подробно, о других же напомню одним их именем». Причина: неподготовленность большинства читателей к тайному знанию мистического христианства: «А некоторые вещи, даже и приходившие на память, я намеренно опускал, боясь записать то, о чем и говорить остерегался... из опасения, как бы своих слушателей не ввести в заблуждение и не заслужить упрека, что я, по пословице, даю младенцу меч». Одним из аспектов этого тайного устного знания является учение о перевоплощении, о котором Климент сообщает кратко, «намеком», и понять его может только подготовленный читатель.
Но прежде нужно сказать, что Климент Александрийский был сторонником учения о предсуществовании душ. Согласно ему, бессмертный центр человека, возникает не в момент зачатия, а гораздо раньше, еще в Царстве Бога. Это бессмертное начало, которое Климент называет душой, а сейчас принято называть духом, оказывается ниспадшим в этот мир, и после смерти у него появляется шанс вернуться в свое небесное отечество. Учение о предсуществовании душ было предано анафеме на V Вселенском соборе в 553 году. Для Климента, жившего четыре столетия раньше этого собора, предсуществование духовной сердцевины человека было само собой разумеющимся, и он многократно говорил об этом на страницах «Стромат».
«Сотворены же мы и введены в этот мир с тем, чтобы быть верными исполнителями заповедей, если только хотим наследовать спасение». Согласно этому высказыванию Климента, люди созданы за пределами этого мира, в который их специально «ввели».
Учение о предсуществовании содержится в следующих словах апологета: «Дни наши на этой земле хотя и оканчиваются смертью, однако же они составляют часть жизни, текущей в вечность». Земные жизни есть не начало, а какой-то отрывок - «часть», бесконечно более долгого существования. Завершаться же «текущие в вечность» жизни тем, что «...существа, ныне смешанные с материальным миром, вернутся в свое исходное состояние».
Полемизируя с валентинианами – гностиками-еретиками, Климент упрекает их: «...Должны были они (архонты – А. Л.) знать об ожидающем человека блаженном состоянии в Плероме.* К тому же они, без сомнения, знали и то, что человек представляет подобие своего первообраза... и что душа человека погибнуть не может».
Другое свидетельство в пользу предсуществования: «...Петр, видя супругу свою ведомой на казнь, возрадовался ее призванию в вышние селения и возвращению домой». «Домом» – местом исходного возникновения душ, здесь называются «вышние селения», то есть Царство Небес (в синодальном переводе употребляется «Царствие Небесное», но Царство Небес – более правильный вариант – А. Л.). Отсюда следует, что души существовали в блаженном состоянии, а затем по какой-то причине «выпали» из своего небесного дома в этот пораженный грехом и страданием мир. Соответственно, спасение душ есть избавление от этого мира и восстановление их в первоначальном состоянии.
Христиане I века н.э. исповедовали восстановление (по-гречески: апокатастасис) - спасение всех без исключения людей «в конце времен» и даже соединение с Богом «всей твари». (См. евангелия: Мк 9:49; Мф 18:14; Ин 1:9, 3:17, 6:3? 12:32; апостольские послания: Рим 5:18, 11:32; 1Кор 15:28; 2Кор 4:19; Ефес 1? -10; Кол 1:19-20; 1Тим 2:3-4, 4:10; Евр 2:9, 11:15). Климент тоже учил о восстановлении душ: «...Только тех из них (душ – А. Л.), кто по своей близости к Богу был «чист сердцем», ожидает восстановление в созерцании Невидимого». Но «только» относится к этой земной жизни, которая (как будет сказано ниже) может многократно повториться. И в итоге спасутся все: «...Он (Христос – А. Л.) печется обо всем без исключения. Это согласно и с Его существом, ибо Он есть Господь вселенной и Спаситель всех людей, а не только некоторых из них».
Из идеи предсуществования следует, что жизнь души начинается не с момента зачатия и должна закончится восстановлением в Царстве Небес. Но большинство людей не являются «чистыми сердцем» праведниками, как же они смогут вернуться в свое «небесное отечество»? Они будут прощены и получат блаженство «просто так», не будучи готовыми к нему, и даже не веря в Бога? Нет, к спасению требуется свободная воля, о чем писал и Климент: Бог «поощряя свободный выбор... вдохновляет избравших благую жизнь и дает им силу для того, чтобы они самостоятельно завершили путь к спасению». Остается только один вариант: чтобы спастись, всем нужно прожить несколько жизней в разных воплощениях, за которые они достигнут уровня необходимого духовного совершенства.
Это следует и из другого высказывания Климента на тему восстановления-апокатастасиса: «Целью рождения является научение и познание, а целью гибели – последующее восстановление». Люди рождаются, чтобы научиться гнозису, т. е. приобрести духовный опыт и после смерти восстановить себя в Царстве Небес. Но достаточный для спасения духовный опыт в течение одной жизни приобретают очень немногие. Значит, большинство людей не смогут за одну жизнь достигнуть восстановления, и их ждет новая попытка духовного научения – во время нового воплощения на земле.
Но Климент Александрийский не ограничивается косвенными указаниями на перевоплощение, он прямо описывает его. Первое высказывание апологета на эту тему оказывается нарочито «темным». «...Что касается вопроса: переходит ли душа из одного тела в другое и в чем состоит участие демона при сем, то мы рассудим о сих предметах в другое время». Кажется, что апологет уклоняется от ясного – положительного или отрицательного, ответа на свой же вопрос. Однако если бы он был противником учения о перевоплощении, ничего не помешало бы ему прямо заявить об этом.
Мало того, в этой краткой реплике, по сути, содержится признание перевоплощения. Климент сообщает, что демоны играют какую-то роль «при сем» - посмертном возвращении души на землю в новое тело. Следовательно, Климент признает перевоплощение, но происходит оно из-за враждебных человеку потусторонних сил. Перевоплощение оказывается злом, и цель человека – прервать свои рождения в мире страданий и оторванности от Бога.
Это полностью соответствует раннехристианскому пониманию спасения, целью которого было избавление человека от жизни в этом мире-«веке». Апостол Павел писал, что Спаситель «отдал Себя Самого... чтобы избавить нас от настоящего лукавого века». (Гал 1:4). Поскольку все мы неизбежно умрем, то избавление от «века» – жизни в этом мире, и спасение оказывается прекращением новых воплощений. Вместо рождения в мире страдания душа – вечное начало человека переходит в Царство Небес. Именно этому и препятствуют демоны, которые существуют за счет порабощенных этим веком человеческих душ.
В чем конкретно состоит роль демона при перевоплощении – в «Строматах» в дальнейшем прямо не поясняется. Но мы можем это узнать из важнейшего гностического текста - «Апокриф Иоанна». Согласно ему, душу, не знающую пути спасения и не освободившуюся от «дел лукавства», после смерти* ждет следующее: «И после того, как она выйдет (из тела), ее отдают властям, тем, которые произошли от архонта, и они сковывают ее оковами и бросают ее в темницу (тела – А. Л.) и кружат ее (в круге перевоплощений – А. Л.) до тех пор, пока она не пробудится от забвения и не достигнет знания». «Властями» здесь называют потусторонние злые силы, воздействующие на человеческую душу и порождающие страсти – «двигатель» греха. Проявления и действия властей многообразны, но они объединяются в некую силу, порождающую зло. Ее персонификацию принято называть сатаной (по-еврейски «противник», «противоречащий») или дьяволом (по-гречески «клеветник»). Первые поколения христиан и сторонники гностической традиции называли источник зла «архонтом», что в переводе с греческого означает «князь», «властитель». Тем самым они подчеркивали его самое значимое для человека свойство: удерживать в своей власти человеческую душу. Архонт-сатана господствует над этим миром и является его «держателем» - по-гречески космократором (Ефес. 6:12). При этом архонт есть как бы сумма порожденных им «властей».* Христос называл хозяина мира и врага человека именно архонтом – «князем» (см. Ин. 12:31, 14:30, 16:11), также сатану называли гностики.
Климент описывает процесс перевоплощения как наказание за грехи: «Люди же порочные, не желающие ни к чему себя принуждать, возрастившие в себе дурные склонности и с тех пор неспособные с ними совладать, будучи покинуты поддерживающей их рукой, носятся туда и суда, лишенные божественной поддержки, волнуемые бурей страстей, и, наконец, низвергаются на землю».
Согласно апологету, все люди после смерти пытаются пройти потустороннее «пространство», разделяющее душу и Царство Небес, где действуют силы сатаны. О восхождении души через царство «князя господствующего в воздухе» (по определению апостола Павла, Ефес. 2:2) учили христианские мистики и гностики. Порочные люди, согласно Клименту, подпадают под влияние «бури» собственных страстей и низвергаются на землю для нового воплощения. Страсти, в свою очередь, порождаются демонами, о которых упоминал апологет, или, как их называли гностики, «властями». Эти «власти», порождавшие страсти во время земной жизни, после смерти открываются душе в виде устрашающих образов. И «волнуемая бурей страстей» душа грешника, не заботившаяся при жизни о приобретении добродетели и духовного опыта, не может прорваться через «стоящую посреди преграду» (Ефес 2:14), созданную сатаной. Низвергнутая на землю, она, по-прежнему отделенная от Бога, начинает жизнь в новом образе.
Но возвращение на землю не означает прекращения процесса спасения. Каждая жизнь обогащает перевоплощающееся духовное существо (которое Климент предпочитает называть «человеком»), и оно постепенно восходит к Богу. «Различаясь и образом перемены, и временем, и местом, и достоинством, и уделом в наследии, и служением, каждое из этих спасительных изменений постепенно возводит человека к пребыванию близ Господа в вечном созерцании...
Итак, дело спасительной правды в том, чтобы каждого по возможности возводить постоянно к лучшему. К лучшему и прочному благу – сообразно их устроению – возводятся и более слабые. Ведь все добродетельное тотчас (после смерти – А. Л.) переходит в лучшие обители, и причина этого – самовластный выбор, которым наделена душа. А вразумляющие наказания – и через внимающих (Богу) ангелов, и через многоразличное предпочтение (доброго), и через окончательный суд – по благости всевидящего великого Судии заставляют покаяться и дошедших до бесчувстия».
Итак, «образы»-личности, порождаемые перевоплолщением, различаются временем и местом своего существования на земле, «достоинством» - социальным положением, «служением» - задачами духовного роста, и «уделом в наследии» - уровнем духовного развития. Проживая жизни-воплощения, душа совершает «многоразличные предпочтения доброго», постепенно накапливает в себе добродетели, и восходит, через воплощения, «постоянно к лучшему». В итоге, достигнув необходимого уровня духовного совершенства, душа переходит в «лучшие обители» Царства Небес. «А для душ, ежедневно трудившихся над своим улучшением и усовершением через воспитание в себе добрых качеств и приумножение праведности, они (добродетели – А. Л.) назначают наилучшую обитель как достойное воздаяние...».
Переходя из одного «образа» в другой, душа не только изживает свою склонность к злу, возникшую в результате падения, но и выполняет череду ролей, назначенных ей Богом в этом мире. «Безупречно исполняющий драму жизни», - ту, которую ему определит Бог, знает, что ему должно совершить и что претерпеть». Отсюда следует, что воплощение есть исполнение каждым человеком своей особой роли в «мире сем». Начиная с самых примитивных и греховных ролей в драме жизни, душа неизбежно заканчивает свое восхождение «ролью» святого. Климент утверждает, что «свободные от страхов, достигшие предела земного совершенства, не нуждающиеся в дальнейшем очищении, завершившие все служения, в том числе святые и совершаемые среди святых, праведные души получают заслуженные ими почести и воздаяния».
Помимо социальной роли, каждый «образ»-личность выполняет и особое «служение», цель которого – повысить духовный уровень души и искупить ее «долги», накопленные за прошлые воплощения. И, чтобы достигнуть спасения, нужно пройти все необходимые перевоплощения и завершить все необходимые «служения». Но от долгой и мучительной череды «служений»-воплощений освобождают знание и благодать, которые утвердил на земле Христос. При поддержке Его Духа (см. Фил 1:19) человек сознательно стремится победить власть греха и вырваться из «лукавого века сего». «Возводя душу к... совершенству, оно (знание-гнозис – А. Л.) освобождает ее от необходимости очищать себя иным способом, избавляет ее от различных служений». Без гнозиса человек также спасается, но «иным способом» - пройдя через страдания земных жизней, заставляющие человека совершать «многоразличные предпочтения доброго».
Исполняя свои «роли» и «служения», люди проходят примерно одни и те же ступени духовного восхождения. Они оказываются солидарны между собой во всех радостях и горестях, грехах и добродетелях земной жизни. Судьба каждого оказывается лишь ступенькой «лестницы на Небеса», которую прошли, проходят или пройдут все остальные люди. Каждая душа, пройдя через страдания, возвратится в Плерому. Это восхождение через разные «образы» и «служения», по мнению Климента, спасает всех, даже «дошедших до бесчувствия». Таким образом, разрешается противоречие: как может произойти спасение всех (о чем многократно говорил Христос), если лишь немногие люди стремятся к нему? Только через перевоплощение.
Но, достигнув Царства Небес, человек-дух продолжает свое поэтапное восхождение и в блаженном инобытии. Климент неоднократно описывает это восхождение. «...Люди благочестивые, влекомые Святым Духом, будут вселяться: одни – в первую обитель, другие – в следующие, и так до самой последней». «Святые и причтенные к другим святым, совершенные из совершенных, попадают они из лучших мест в наилучшие, где предаются созерцанию божественных вещей... и созерцают Божество явственно и отчетливо, словно при солнечном освещении, никогда не пресыщаясь этим созерцанием». «Он (гнозис – А. Л.) легко приводит душу к тому, что сродни душе, к божественному и святому, и, просвещая своим светом, ведет человека по ступеням мистического совершенствования до тех пор, пока, очищенный от малейшей скверны, не возведен будет в высшие обители покоя, где он научится созерцать Бога «лицом к лицу» сознательно и с полным пониманием... А те, кто достиг предельно возможного для живущих во плоти совершенства, переходя (после смерти – А. Л.), как и подобает им, к лучшему, устремляются через святую седьмицу (семь «небес» Плеромы, уровни блаженного инобытия – А. Л.) в Отчий двор, поистине Господне жилище, и становятся там светом пребывающим и вечным...».
Учение о перевоплощении, изложенное Климентом в «Строматах», противоречит традиционному церковному догмату о спасении. Согласно ему, после смерти получает награду или наказание «образ»-личность, «Я». Праведные люди попадают в рай, где пребывают в неизменном блаженстве. Грешники (таких подавляющее большинство) идут в ад, и тоже навечно. О посмертной судьбе души - «частицы Бога» или «подобия Первообраза», в ортодоксальном христианстве ничего не говорится. Неужели «образ Божий», носителями которого являются все люди, в том числе и нераскаявшиеся грешники, после смерти навечно идет в ад?
Другой вопрос: если мы признаем перевоплощение, то каждый новый «образ», новая личность как бы отменяет, зачеркивает все предыдущие. Неужели они гибнут? Тогда зачем человеку-«образу» стремиться к спасению, ведь продолжит существование только какая-то его часть, не имеющая к "Я" прямого отношения?
Климент Александрийский не дает развернутого описания посмертной судьбы личности-«образа», но отличает ее от души – «частицы Бога». «Десять же частей человеческого существа таковы: тело, душа, пять чувств, производительная сила, мыслительная или духовная способность». «Мыслительная способность», являющаяся как бы основой для личности-«Я», по мнению апологета, отдельна от души. Что же, по мнению апологета, происходит с "образом" после смерти?
Климент Александрийский не сообщает о посмертной судьбе личности-«Я». Но его взгляды можно реконструировать по одному из немногочисленных высказываний о посмертном будущем человека. «То, что говорилось о сне, может быть сказано и о смерти. И тем, и другим состоянием изображается самоуглубление души; смерть есть полный его образ, сон ослабленный». Здесь, говоря о душе, Климент подразумевает душу-личность, «образ», погружающийся после смерти в собственную внутреннюю вселенную. Вечное начало человека, даже перевоплотившись, сохраняет жизнь «образу», но уже в каком-то новом качестве. Мы можем предположить, что она определяется итогами земной жизни, и состоит из образов ее добродетелей и страстей. Такое существование не для всех будет приятным, ведь, если верить мистикам разных религий, в посмертных видениях грехи человека принимают устрашающий образ и приносят своему породителю-«Я» большие страдания. Вечная душа же, не сумевшая в земной жизни освободиться от власти мира сего, идет на новое воплощение.
Конечно, здесь я дополняю лаконичное и осторожное высказывание Климента, не желавшего разглашать тайны гнозиса. Но основой для такой реконструкции служат тексты раннехристианской мистики. В частности, о сохранении душой всех порожденных ей образов, сообщает Евангелие от Фомы - один из самых ранних текстов христианства.* «Иисус сказал: Когда вы видите ваше подобие, вы радуетесь. Но когда вы увидите образы, которые произошли до вас, - они не умирают, и не являются (больше не рождаются – А. Л.) – сколь великое [удивление – А. Л.] вы перенесете?» (88-я логия). Из слов Спасителя следует, что «образы»–личности, не прекращают существовать после физической смерти, но уже и не приходят в мир для новой жизни. Их посмертная участь есть погружение в внутреннюю вселенную души.
Окончательно ли это погружение? Учение о спасении всех – апокатастасис, исходящее от Самого Христа, свидетельствует, что нет. «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин 12:32). Всеобщее спасение проповедовал и Климент Александрийский, когда описывал восхождение души по лестнице духовного совершенствования. Личность-"образ", достигшая ее вершины, избавляет от страданий всю цепочку ее предшественников. Спасающий себя святой, последний в эстафете воплощений, воскрешает все предыдущие ему «образы» и возводит их в вечное царство Бога.
1. Примечание. См. мою работу «Послания из лукавого века…», журнал «Свет. Природа и человек», №5 за 2002 г.
2. Примечание. Плерома – по-гречески, «полнота», область блаженного бытия, вмещающая в себя все «грани» божественного совершенства. Плерома состоит из различных эонов - «веков», уровней проявленности Бога. Климент и другие «церковные» гностики учили о восьми уровнях Плеромы: «святая седьмица и отчий двор» (см. ниже), другие гностические школы провозглашали 12 или 30 эонов. Плерому в ортодоксальном христианстве принято называть «Царством Небесным» (правильнее – Царство Небес).
3. Примечание. Согласно апокрифу, помимо перевоплощения существует и ад – для наказания самых согрешивших душ. Те же души, которые научились пути спасения и следовали добродетели, после смерти «не бросают в другую плоть», и они уже не возвращаются в этот мир.
4. «Власти», как и «начала», «силы», «господства» – обозначали в первохристианском учении духовных врагов человека. Они часто упоминаются, в частности, в посланиях апостола Павла. Но уже в конце II века н. э. данные термины исчезают из текстов ортодоксального христианства, и заменяется «демоном», заимствованием из мистики античного язычества. Это можно объяснить только отвержением ортодоксией гнозиса. Термин «демон» употребляет и Климент.
5. Это Евангелие было обнаружено в 1945 году среди гностических текстов, которые принято называть по месту находки «библиотекой Наг-Хаммади». Сейчас большинство исследователей Евангелия от Фомы датируют его написание примерно в серединой I в. н. э., раньше канонических Евангелий Нового Завета (см., например, работы Дж. Кроссана и Х. Кестера). По моему мнению, этот текст записан со слов Иисуса еще во время Его земного служения (примерно 28-31 гг. н. э. См мою работу "О датировки Евангелия от Фомы. Гностицизм и проповедь Иисуса".).
[линк]
в отговор на interstellar
#86
Re: Петър Дънов???
хубава статия
аз съм съгласна с всичко,което Климент Александрийски казва
Mens agitat molem
Редактирано от ease на
Re: Има време
Старостта на Истинската религия е важна. От всички стари религии само еврейската на Мойсей е Истинска и божествена. Понеже Сам Мойсей говори за Пророк, който Бог ще издигне и Него трябва да слушат всички, и в Стария Завет има около 60 пророчества, които всички са се изпълнили до едно за Христос, то Православното Християнство се оказа единственото продължение на Единствената Истинска религия от старо време.
Разбира се има и други религии но те не могат да се мерят по изпълнени пророчества и направни чудеса- нетленни тела, чудеса пред икони и пр. Нито дават вечен живот, както Христос...
Разбира се има и други религии но те не могат да се мерят по изпълнени пророчества и направни чудеса- нетленни тела, чудеса пред икони и пр. Нито дават вечен живот, както Христос...
Re: Има време
Старостта на Истинската религия е важна. От всички стари религии само еврейската на Мойсей е Истинска и божествена. Понеже Сам Мойсей говори за Пророк, който Бог ще издигне и Него трябва да слушат всички, и в Стария Завет има около 60 пророчества, които всички са се изпълнили до едно за Христос, то Православното Християнство се оказа единственото продължение на Единствената Истинска религия от старо време.
Разбира се има и други религии но те не могат да се мерят по изпълнени пророчества и направни чудеса- нетленни тела, чудеса пред икони и пр. Нито дават вечен живот, както Христос...
Деяния 17:22-26
22. Тогава Павел застана сред ареопага и рече: мъже атиняни, по всичко виждам, че сте особено набожни.
23. Защото, като минавах и разглеждах светините ви, намерих и жертвеник, на който бе написано: Незнайному Богу. За Тогова прочее, Когото вие, без да знаете, почитате, за Него аз ви проповядвам.
24. Бог, Който сътвори света и всичко, що е в него. Той, бидейки Господ на небето и земята, не живее в ръкотворни храмове,
25. нито приема служение от човешки ръце, като да се нуждае от нещо, но Сам дава на всички живот и дишане и всичко.
26. Той произведе от една кръв целия род човешки да обитава по цялото земно лице, като назначи предопределени времена и граници на тяхното обитаване,
Разбира се има и други религии но те не могат да се мерят по изпълнени пророчества и направни чудеса- нетленни тела, чудеса пред икони и пр. Нито дават вечен живот, както Христос...
Деяния 17:22-26
22. Тогава Павел застана сред ареопага и рече: мъже атиняни, по всичко виждам, че сте особено набожни.
23. Защото, като минавах и разглеждах светините ви, намерих и жертвеник, на който бе написано: Незнайному Богу. За Тогова прочее, Когото вие, без да знаете, почитате, за Него аз ви проповядвам.
24. Бог, Който сътвори света и всичко, що е в него. Той, бидейки Господ на небето и земята, не живее в ръкотворни храмове,
25. нито приема служение от човешки ръце, като да се нуждае от нещо, но Сам дава на всички живот и дишане и всичко.
26. Той произведе от една кръв целия род човешки да обитава по цялото земно лице, като назначи предопределени времена и граници на тяхното обитаване,
в отговор на interstellar
#91
Re: Има време
От многобройните богове /статуи на богове/ апостолът е намерил една, на която пишело На незнайния Бог. Нито знаели Бога, а още по-малко знаели как да Му се молят, докато евреите ЗНАЕЛИ ВСИЧКО ВАЖНО ЗА БОГАV
А Бог че не живеел в храмове - да, но ние имаме нужда от Храмове, за да покажем нашето почитание към Бога - за да застанем срез божествената гредка и да вдигнем очите си към купола и към Небето.
А Бог че не живеел в храмове - да, но ние имаме нужда от Храмове, за да покажем нашето почитание към Бога - за да застанем срез божествената гредка и да вдигнем очите си към купола и към Небето.
Re: Има време
От многобройните богове /статуи на богове/ апостолът е намерил една, на която пишело На незнайния Бог. Нито знаели Бога, а още по-малко знаели как да Му се молят, докато евреите ЗНАЕЛИ ВСИЧКО ВАЖНО ЗА БОГА
А Бог че не живеел в храмове - да, но ние имаме нужда от Храмове, за да покажем нашето почитание към Бога - за да застанем срез божествената гредка и да вдигнем очите си към купола и към Небето.
[линк]
С. Н. Булгаков
Свет невечерний
Созерцания и умозрения.
____
О т д е л т р е т и й
ЧЕЛОВЕК
I. ПЕРВЫЙ АДАМ
Ветхий Завет и язычество.
Если понимать язычество как некоторый положительный религиозный процесс, то неизбежно возникает вопрос: в каком же отношении находится это его "откровение" к Ветхому, а затем и Новому Завету? Шеллинг, которому принадлежит заслуга отчетливой постановки этого вопроса, усматривает в язычестве откровение Второй Ипостаси и в языческих богах видит лики Христа до Его пришествия в мир. Он развивает эту основную идею в своей "Философии мифологии" и затем "Философии откровения" со всем своим огромным талантом и исключительной проницательностью. Однако эта идея, применяемая им к разрешению и частных вопросов, только по видимости имеет эмпирическое происхождение, опираясь на огромный материал сравнительной мифологии, на самом же деле коренится в уже известной нам христологии Шеллинга и потому должна разделить общую с нею судьбу.
"В язычестве посредствующая личность (Шеллинг разумеет вторую потенцию, соответствующую в его метафизике Второй Ипостаси) действовала только как природная сила (Potenz), но, так как истинный сын, подлинный Христос, присутствует и в ней, то Христос был уже в мифологии, хотя в то же время и не как Христос. Язычники были, стало быть, конечно, χωρίς Χρίστου[36] (Ефес. 2:12); отделены от Христа, именно от Христа как такового, и все-таки это была именно та же самая природная потенция, которая должна была умереть во Христе, была та самая, чрез которую они были просвещены. Ибо Отец, Который сделал себя недоступным для внебожественного бытия, внешним образом также отошел в сознание небольшого, невидного, в закоулок мира оттиснутого народа... Напротив, Христос был, хотя и в чисто природном своем воздействии, светом язычников; собственно Он был потенцией язычества; в нем образовал Он почву, которая некогда должна была принять семя христианства, для которого иудейство было слишком узко. Язычество и христианство — это были два отдельных домостроительства (Oekonomien), которые должны были слиться лишь в христианстве". "Уже во все время язычества Христос был в непрерывном пришествии (in einem bestandigen Kommen), хотя Он в действительности пришел, лишь когда исполнилось время".
Толкуя текст Евр. 4:15,5:2: "искушен всем", — Шеллинг продолжает: "стало быть, Он узнал все скорби и искушения, которым подвержено было человеческое сознание в язычестве. Уже тогда был Он страдающим Мессией, как изображает Его Ветхий Завет, но страдающим именно потому, что помимо желания Он присутствовал притом во всех состояниях сознания, сам не будучи ими запятнан. Христос Своим появлением в человечестве, Своими страданиями и смертию лишь совершил посредничество как человек, но Он есть вечный посредник, посредник между Богом и людьми, начиная от эпохи мира (von Weltzeiten hin), стало быть, уже посредник и в язычестве. Не в этом действии, чрез которое возникает язычество, является Он Христом, но Он уже есть Христос, когда Он совершает это действие, ибо это действие (эта власть над отпавшим бытием) дано Ему, лишь насколько Он уже есть Христос, т. е. помазанник Божий, предназначенный Богом быть наследником и господином"[l]. "Стало быть, христианство было уже в язычестве, последнее имело тоже субстанциальное содержание"[li].
"Кто припомнит богоснисхождения в Ветхом Завете и считает в нем божественные явления не за простые басни, тот не станет отрицать всяческую реальность и в теофаниях11 язычества. Язычники были как бы изгнаны (verwiesen) от лица Отца, но именно им дал Он Господом Христа, хотя Он и действовал среди них как естественная потенция... Не то чтобы христианство вышло из одного только иудейства, оно в такой же степени имеет в качестве своей предпосылки и язычество; лишь потому его возникновение есть великое всемирно-историческое событие" (ib., 78).
Соответственно такому пониманию язычества, роль иудейства определяется Шеллингом преимущественно отрицательными чертами, как не-язычество, "gehemmtes Heidenthum"[37]. "Иудейство никогда не было собственно чем-нибудь позитивным, оно может быть определено или как подавленное язычество, или же как скрытое христианство, и именно это промежуточное положение (diese Mitte) было для него гибельным. Космическое природное в евреях, что они имели общим с другими народами, стало оболочкой будущего сверхприродного..." "Израильтяне сравнительно с другими народами были всего менее способны иметь свою собственную историю, менее всего исполнены того мирового духа, который увлекал другие нации к основанию великих монархий; они неспособны приобрести себе великое, всегда пребывающее имя во всемирной истории, но именно по этой причине и были наиболее приспособлены стать носителями божественной (der göttlichen) истории (в противоположность всемирной)" (ib., 148—149). Шеллинг выставляет такое положение: "Христос в известном смысле был больше для язычников, чем для евреев... Христос сам по себе (für sich) даже непонятен из еврейства. Последнее дает материю (?) для Его существования, но сам Он есть чуждая иудейству потенция язычества" (ib., 149, Anm.). "Когда они упустили и отвергли переход к христианству, они исключили себя из великого хода истории. Они должны были, перестав быть народом, оказаться рассеянными и распыленными среди других народов. Они были нечто лишь как носители будущего. Как только цель была достигнута, средство стало бесцельно... еврейский народ в собственном смысле исключен из истории" (ib., 150). В этих суждениях проглядывает, при всей сдержанности их, характерный германский религиозный антисемитизм (Древе, Чемберлен).
Мысль Шеллинга, впрочем свойственная и не ему одному, будто эпоха язычества есть исключительная область Сына, а ветхозаветная — Отца, неверна и произвольна. Здесь недостаточно общей ссылки на то, что мир является областью Логоса в особом и исключительном смысле. Такая близость может быть утверждаема ведь о всех состояниях и эпохах мировой жизни, а стало быть, об язычестве в такой же мере, как и об иудействе. Вообще приурочивать язычество к одной Второй Ипостаси нет оснований. В религиозном своем существе язычество есть познание невидимого чрез видимое, Бога через мир, откровение Божества в твари. И вся св. Троица, — не только Сын, но и соприсущий Ему Отец, а также и Дух Св., — отпечатлела Свой образ в софийности мира, и язычество в этом отношении есть предварение религиозной полноты, грядущей и еще не наступившей. По своему объему оно многомотивнее, а по заданию шире не только Ветхого, но и Нового Завета, поскольку и этот последний содержит еще обетования о грядущем Утешителе. Язычество имеет в себе живые предчувствия о "святой плоти" и откровении Св. Духа. Поэтому-то оно и до сих пор не стало для нас исполнившимся и в этом смысле обветшавшим преданием, "ветхим заветом", и этим, быть может, и объясняется то непонятное и загадочное обаяние, которое оно сохраняет над душами и в христианскую эпоху (чего ведь нельзя в этом же смысле сказать о Ветхом Завете). Правда, в язычестве ничего нельзя найти в чистом и неискаженном виде, без преломления через многие призмы, но при этом в нем есть софийная полнота, не выявленная еще и в историческом христианстве (хотя, конечно, только в нем она и содержится в своем чистом виде). Язычество имеет предчувствия о всех трех божеских ипостасях. Бесспорно, оно знает Отчую ипостась, которую чтит под разными ликами (Мардука, Амона-Ра, Зевса, Юпитера и др.). Вне всякого сомнения, оно знает и ипостась Сына под образом страждущего, умирающего и воскресающего Бога (Озирис, Аттис, Адонис — Фаммуз, Эсмун, Дионис). Язычество предощущает — и именно в силу своего пантеистического натурализма — излияние в мир благодати Св. Духа, святящей его плоть, неуловимое веяние Утешителя. Отсюда понятно и вполне естественно, если мы встречаем вне христианства — в разной степени приближения — также и учения о троичности Божества, как это хорошо известно историкам религий.
Заслуживает особого внимания еще одна отличительная черта язычества, именно то, что в его пантеоне присутствуют божества не только мужские, но и женские, и вообще божество имеет пол. Почитание богинь и наличность половых элементов в божестве обычно воспринимается как нарочитая религиозная мерзость и уж во всяком случае рассматривается как недопустимый антропоморфизм. Таково было отношение к этому еще в Ветхом Завете: борьба с культами женских божеств ("астарт"[38]) занимает видное место в проповеди пророков. Не менее непримиримы оказались здесь христианские апологеты, которым в общем следуют и новейшие богословы. Если же современному сердцу так много говорят имена Афродиты, Деметры, Изиды, то в том склонны видеть литературную вольность, каприз вкуса, эстетический рецидив язычества. Между тем здесь имеется серьезная и глубокая проблема, которая еще не подвергалась в христианстве надлежащему обсуждению. Действительно ли мы имеем тут только антропоморфизм, религиозный блуд, затемнение религиозного сознания, бред, не имеющий отношения к какой-либо религиозной реальности? Разумеется, понятно, почему ветхозаветная религия с ее строгим и непреклонным монотеизмом ("ягвизмом"[39]) не могла усмотреть здесь ничего, кроме демонолатрии и блуда. Очевидно также, что и для тех, кто видит в язычестве лишь исключительное откровение Второй Ипостаси, существует только одно средство справиться с богинями — это подвергнуть их нейтрализующему их пол истолкованию, как и делает, напр., Шеллинг[lii]. Но при таком истолковании все-таки остается не отвеченным наиболее здесь интересный вопрос: почему языческие божества не остаются бесполыми или, по крайней мере, почему в одних случаях утверждается женский элемент, в других же мужской?
Нельзя, конечно, ни на минуту забывать, сколь неточно, затемненно и извращенно открывались язычеству религиозные истины и постигались им небесные иерархии, но, даже и памятуя в достаточной мере об этом, мы можем все-таки признать, что в почитании женской ипостаси в божестве язычеству приоткрывались священные и трепетные тайны, не раскрывшиеся в полноте, быть может, еще доселе и боящиеся преждевременного обнажения. Если ограничиваться только открытым и нам уже ведомым, то мы можем назвать по крайней мере одну из тех религиозных истин, явное предчувствие которых имелось в язычестве, именно почитание божественного материнства. Язычество трепетно предзревало не только Христа, грядущего в мир, но и Его Пречистую Матерь, Приснодеву Марию, и, как умело, оно чтило Ее под разными ликами. Если теперь искатели "религиозно-исторических параллелей" находят соблазнительную близость между Изидой, плачущей над Озирисом, и Богоматерью, склоненной над Телом Спасителя, то нас исполняет удивлением, граничащим с благоговением, это языческое предчувствие Богоматери, которое было, однако, совершенно несвойственно иудаизму. И как раз эта сторона язычества, которая покрыта наибольшим соблазном греха, грязи и срамоты, извращена порой до неузнаваемости, при свете иных предчувствий и предвестий приковывает к себе внимание с неодолимой силой и, кажется, таит под пеплом пламя новой жизни.
Если нет причин считать язычество религией Сына, то в такой же мере и иудейство не является религией Отца, и для этого, также довольно распространенного, мнения не существует оснований ни в Ветхом, ни в Новом Завете. В самом деле, каким же образом может оказаться иудейство религией Отца, если оно не знает Сына, который и принес в мир откровение об Отце, "показал в Себе Отца", явил Его людям, дал им "область быть чадами Божиими", научил их молиться: "Отче наш", "Авва Отче"?[40] Иегова, Бог Синая, вовсе не есть откровение ипостаси Отца. Разве же не сказано прямо: "Никто не знает Сына, кроме Отца, и не знает Отца, кроме Сына, и кому Он хочет открыть" (Мф. 11:27), как же можно говорить о ветхозаветном откровении Отца, помимо Сына? Вообще в Ветхом Завете остается прикровенной тайна св. Троицы, хотя он и весь полон об этом указаний и символов; в частности, остается нераскрытой ипостась Отца, так же как и Сына. Откровение Ветхого Завета имеет предварительный и предуготовительный характер и преследует определенную цель: здесь намеренно суживаются религиозные горизонты, даже сравнительно с язычеством. Мотивы "домостроительства спасения", достижение предназначенных целей богодейства, играли здесь более определяющую роль, нежели интересы богопознания. Иегова открылся Моисею как вечно Сущий ("Я семь, Который буду"[41]), живой и ипостасный Бог. Однако откровение это было не столько об ипостаси и ипостасях, сколько вообще об ипостасности, ибо ипостась и не может раскрываться одна, помимо и независимо от других ипостасей. Поэтому откровение об ипостасях стало вообще возможно лишь во Христе, в котором явлена была не только Вторая Ипостась, но и одновременно и Первая, и Третья, почему христианство есть откровение не о Сыне только, но уже о всей св. Троице, хотя еще и не последнее и не окончательное. Ветхозаветная религия учила о том, что существует единый, трансцендентный и ипостасный Бог, и требовала исключительного Ему служения ("Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе боги иные, кроме Меня"[42]), но прямо она не говорила об Его триипостас-ности, хотя, разумеется, это учение и было скрыто в ней, как в зерне растение. Три ипостаси сливались еще в единую общую ипостасность, подобно тому как при отдаленном расстоянии раздельные вершины сливаются в одну гору.
В Ветхом Завете Бог открылся как Сущий. Он снова встретился с человеком, его одиночество в мире окончилось. Но впавшему в рабство стихиям мира человеку Бог открылся прежде всего как сверхприродное, мир превозмогающее, трансцендентное Существо. В этом — пафос ветхозаветной религии, и в этом смысле она является действительно противоположной космизму и антропоморфизму язычества. В иудействе и язычестве с наибольшей силой противопоставились две антиномически сопряженные стороны религиозного сознания, оба его полюса: трансцендентность и имманентность Бога миру, и только христианство было в силах чрез боговоплогцение "примирить" (по слову ап.4 Павла)62 расколовшееся религиозное самосознание. Поэтому и отношение Ветхого Завета к язычеству, отмеченное нетерпимостью и исключительностью, определялось в значительной степени мотивами религиозной педагогии. Область постижений язычества, со всей их правдой и ложью, широтой и ограниченностью, была прежде всего запрещена иудейству, и это запрещение даже не позволяло к нему и присмотреться достаточно близко, чтобы оценить справедливее и понять шире. Иудейство могло только соблазняться язычеством и время οι времени как бы заболевать им с тем, чтобы по выздоровлении еще жестче и, конечно, тем несправедливее отнестись к вредной заразе. Вспомним, что даже самим апостолам в начале их проповеди пришлось не без труда преодолевать в себе самих предубеждение против "необрезанных". Такое отношение к язычеству унаследовали от иудейства и христианские апологеты вплоть до сего дня. И доныне смотрят на язычество глазами иудейства, хотя на христианстве уже не лежит того запрещения, какое содержалось в ветхозаветной религии, а если и лежит, то совершенно иное.
Трансцендентный Бог по отношению к избранному народу проявляет себя как законодатель. Облеченный божественной санкцией закон сделался той изолирующей оградой, которая должна была отделить иудейство от всего остального мира. Вера Израиля потому уже не была религией благого и милующего Отца всех людей, что она не могла и не хотела быть всенародной и сверхнародной. Национализм, и притом самый пламенный и исключительный, был заложен в самом ее существе, в идее избранничества только одного народа; сравнительно с иудаизмом религиозный национализм в язычестве представляется широким и терпимым. Поэтому между разными религиями здесь все-таки оказывалось возможным и сближение, слияние, "синкретизм"[43], который был совершенно невозможен в отношении к иудейству. Ветхозаветная религия имела вполне определенную задачу: в ограде закона, бывшего лишь "сенью будущих благ", в атмосфере чистого и беспримесного монотеизма воспитать земных предков Спасителя, приуготовить явление Пречистой Девы, а также и Предтечи Господня Иоанна Крестителя и Иосифа Обручника. В них сходились живые нити всего верующего, праведного иудейства, как это и засвидетельствовано в евангельских родословиях Спасителя. Когда же приуготовано было в иудействе это святое и богоизбранное рождение, закон свершил свое дело. "Когда пришла полнота времен — το πλήρωμα των χρόνων, Бог послал Сына Своего, который родился от женщины, γυναικός, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление" (Гал. 4:3—5).
[линк]
А Бог че не живеел в храмове - да, но ние имаме нужда от Храмове, за да покажем нашето почитание към Бога - за да застанем срез божествената гредка и да вдигнем очите си към купола и към Небето.
[линк]
С. Н. Булгаков
Свет невечерний
Созерцания и умозрения.
____
О т д е л т р е т и й
ЧЕЛОВЕК
I. ПЕРВЫЙ АДАМ
Ветхий Завет и язычество.
Если понимать язычество как некоторый положительный религиозный процесс, то неизбежно возникает вопрос: в каком же отношении находится это его "откровение" к Ветхому, а затем и Новому Завету? Шеллинг, которому принадлежит заслуга отчетливой постановки этого вопроса, усматривает в язычестве откровение Второй Ипостаси и в языческих богах видит лики Христа до Его пришествия в мир. Он развивает эту основную идею в своей "Философии мифологии" и затем "Философии откровения" со всем своим огромным талантом и исключительной проницательностью. Однако эта идея, применяемая им к разрешению и частных вопросов, только по видимости имеет эмпирическое происхождение, опираясь на огромный материал сравнительной мифологии, на самом же деле коренится в уже известной нам христологии Шеллинга и потому должна разделить общую с нею судьбу.
"В язычестве посредствующая личность (Шеллинг разумеет вторую потенцию, соответствующую в его метафизике Второй Ипостаси) действовала только как природная сила (Potenz), но, так как истинный сын, подлинный Христос, присутствует и в ней, то Христос был уже в мифологии, хотя в то же время и не как Христос. Язычники были, стало быть, конечно, χωρίς Χρίστου[36] (Ефес. 2:12); отделены от Христа, именно от Христа как такового, и все-таки это была именно та же самая природная потенция, которая должна была умереть во Христе, была та самая, чрез которую они были просвещены. Ибо Отец, Который сделал себя недоступным для внебожественного бытия, внешним образом также отошел в сознание небольшого, невидного, в закоулок мира оттиснутого народа... Напротив, Христос был, хотя и в чисто природном своем воздействии, светом язычников; собственно Он был потенцией язычества; в нем образовал Он почву, которая некогда должна была принять семя христианства, для которого иудейство было слишком узко. Язычество и христианство — это были два отдельных домостроительства (Oekonomien), которые должны были слиться лишь в христианстве". "Уже во все время язычества Христос был в непрерывном пришествии (in einem bestandigen Kommen), хотя Он в действительности пришел, лишь когда исполнилось время".
Толкуя текст Евр. 4:15,5:2: "искушен всем", — Шеллинг продолжает: "стало быть, Он узнал все скорби и искушения, которым подвержено было человеческое сознание в язычестве. Уже тогда был Он страдающим Мессией, как изображает Его Ветхий Завет, но страдающим именно потому, что помимо желания Он присутствовал притом во всех состояниях сознания, сам не будучи ими запятнан. Христос Своим появлением в человечестве, Своими страданиями и смертию лишь совершил посредничество как человек, но Он есть вечный посредник, посредник между Богом и людьми, начиная от эпохи мира (von Weltzeiten hin), стало быть, уже посредник и в язычестве. Не в этом действии, чрез которое возникает язычество, является Он Христом, но Он уже есть Христос, когда Он совершает это действие, ибо это действие (эта власть над отпавшим бытием) дано Ему, лишь насколько Он уже есть Христос, т. е. помазанник Божий, предназначенный Богом быть наследником и господином"[l]. "Стало быть, христианство было уже в язычестве, последнее имело тоже субстанциальное содержание"[li].
"Кто припомнит богоснисхождения в Ветхом Завете и считает в нем божественные явления не за простые басни, тот не станет отрицать всяческую реальность и в теофаниях11 язычества. Язычники были как бы изгнаны (verwiesen) от лица Отца, но именно им дал Он Господом Христа, хотя Он и действовал среди них как естественная потенция... Не то чтобы христианство вышло из одного только иудейства, оно в такой же степени имеет в качестве своей предпосылки и язычество; лишь потому его возникновение есть великое всемирно-историческое событие" (ib., 78).
Соответственно такому пониманию язычества, роль иудейства определяется Шеллингом преимущественно отрицательными чертами, как не-язычество, "gehemmtes Heidenthum"[37]. "Иудейство никогда не было собственно чем-нибудь позитивным, оно может быть определено или как подавленное язычество, или же как скрытое христианство, и именно это промежуточное положение (diese Mitte) было для него гибельным. Космическое природное в евреях, что они имели общим с другими народами, стало оболочкой будущего сверхприродного..." "Израильтяне сравнительно с другими народами были всего менее способны иметь свою собственную историю, менее всего исполнены того мирового духа, который увлекал другие нации к основанию великих монархий; они неспособны приобрести себе великое, всегда пребывающее имя во всемирной истории, но именно по этой причине и были наиболее приспособлены стать носителями божественной (der göttlichen) истории (в противоположность всемирной)" (ib., 148—149). Шеллинг выставляет такое положение: "Христос в известном смысле был больше для язычников, чем для евреев... Христос сам по себе (für sich) даже непонятен из еврейства. Последнее дает материю (?) для Его существования, но сам Он есть чуждая иудейству потенция язычества" (ib., 149, Anm.). "Когда они упустили и отвергли переход к христианству, они исключили себя из великого хода истории. Они должны были, перестав быть народом, оказаться рассеянными и распыленными среди других народов. Они были нечто лишь как носители будущего. Как только цель была достигнута, средство стало бесцельно... еврейский народ в собственном смысле исключен из истории" (ib., 150). В этих суждениях проглядывает, при всей сдержанности их, характерный германский религиозный антисемитизм (Древе, Чемберлен).
Мысль Шеллинга, впрочем свойственная и не ему одному, будто эпоха язычества есть исключительная область Сына, а ветхозаветная — Отца, неверна и произвольна. Здесь недостаточно общей ссылки на то, что мир является областью Логоса в особом и исключительном смысле. Такая близость может быть утверждаема ведь о всех состояниях и эпохах мировой жизни, а стало быть, об язычестве в такой же мере, как и об иудействе. Вообще приурочивать язычество к одной Второй Ипостаси нет оснований. В религиозном своем существе язычество есть познание невидимого чрез видимое, Бога через мир, откровение Божества в твари. И вся св. Троица, — не только Сын, но и соприсущий Ему Отец, а также и Дух Св., — отпечатлела Свой образ в софийности мира, и язычество в этом отношении есть предварение религиозной полноты, грядущей и еще не наступившей. По своему объему оно многомотивнее, а по заданию шире не только Ветхого, но и Нового Завета, поскольку и этот последний содержит еще обетования о грядущем Утешителе. Язычество имеет в себе живые предчувствия о "святой плоти" и откровении Св. Духа. Поэтому-то оно и до сих пор не стало для нас исполнившимся и в этом смысле обветшавшим преданием, "ветхим заветом", и этим, быть может, и объясняется то непонятное и загадочное обаяние, которое оно сохраняет над душами и в христианскую эпоху (чего ведь нельзя в этом же смысле сказать о Ветхом Завете). Правда, в язычестве ничего нельзя найти в чистом и неискаженном виде, без преломления через многие призмы, но при этом в нем есть софийная полнота, не выявленная еще и в историческом христианстве (хотя, конечно, только в нем она и содержится в своем чистом виде). Язычество имеет предчувствия о всех трех божеских ипостасях. Бесспорно, оно знает Отчую ипостась, которую чтит под разными ликами (Мардука, Амона-Ра, Зевса, Юпитера и др.). Вне всякого сомнения, оно знает и ипостась Сына под образом страждущего, умирающего и воскресающего Бога (Озирис, Аттис, Адонис — Фаммуз, Эсмун, Дионис). Язычество предощущает — и именно в силу своего пантеистического натурализма — излияние в мир благодати Св. Духа, святящей его плоть, неуловимое веяние Утешителя. Отсюда понятно и вполне естественно, если мы встречаем вне христианства — в разной степени приближения — также и учения о троичности Божества, как это хорошо известно историкам религий.
Заслуживает особого внимания еще одна отличительная черта язычества, именно то, что в его пантеоне присутствуют божества не только мужские, но и женские, и вообще божество имеет пол. Почитание богинь и наличность половых элементов в божестве обычно воспринимается как нарочитая религиозная мерзость и уж во всяком случае рассматривается как недопустимый антропоморфизм. Таково было отношение к этому еще в Ветхом Завете: борьба с культами женских божеств ("астарт"[38]) занимает видное место в проповеди пророков. Не менее непримиримы оказались здесь христианские апологеты, которым в общем следуют и новейшие богословы. Если же современному сердцу так много говорят имена Афродиты, Деметры, Изиды, то в том склонны видеть литературную вольность, каприз вкуса, эстетический рецидив язычества. Между тем здесь имеется серьезная и глубокая проблема, которая еще не подвергалась в христианстве надлежащему обсуждению. Действительно ли мы имеем тут только антропоморфизм, религиозный блуд, затемнение религиозного сознания, бред, не имеющий отношения к какой-либо религиозной реальности? Разумеется, понятно, почему ветхозаветная религия с ее строгим и непреклонным монотеизмом ("ягвизмом"[39]) не могла усмотреть здесь ничего, кроме демонолатрии и блуда. Очевидно также, что и для тех, кто видит в язычестве лишь исключительное откровение Второй Ипостаси, существует только одно средство справиться с богинями — это подвергнуть их нейтрализующему их пол истолкованию, как и делает, напр., Шеллинг[lii]. Но при таком истолковании все-таки остается не отвеченным наиболее здесь интересный вопрос: почему языческие божества не остаются бесполыми или, по крайней мере, почему в одних случаях утверждается женский элемент, в других же мужской?
Нельзя, конечно, ни на минуту забывать, сколь неточно, затемненно и извращенно открывались язычеству религиозные истины и постигались им небесные иерархии, но, даже и памятуя в достаточной мере об этом, мы можем все-таки признать, что в почитании женской ипостаси в божестве язычеству приоткрывались священные и трепетные тайны, не раскрывшиеся в полноте, быть может, еще доселе и боящиеся преждевременного обнажения. Если ограничиваться только открытым и нам уже ведомым, то мы можем назвать по крайней мере одну из тех религиозных истин, явное предчувствие которых имелось в язычестве, именно почитание божественного материнства. Язычество трепетно предзревало не только Христа, грядущего в мир, но и Его Пречистую Матерь, Приснодеву Марию, и, как умело, оно чтило Ее под разными ликами. Если теперь искатели "религиозно-исторических параллелей" находят соблазнительную близость между Изидой, плачущей над Озирисом, и Богоматерью, склоненной над Телом Спасителя, то нас исполняет удивлением, граничащим с благоговением, это языческое предчувствие Богоматери, которое было, однако, совершенно несвойственно иудаизму. И как раз эта сторона язычества, которая покрыта наибольшим соблазном греха, грязи и срамоты, извращена порой до неузнаваемости, при свете иных предчувствий и предвестий приковывает к себе внимание с неодолимой силой и, кажется, таит под пеплом пламя новой жизни.
Если нет причин считать язычество религией Сына, то в такой же мере и иудейство не является религией Отца, и для этого, также довольно распространенного, мнения не существует оснований ни в Ветхом, ни в Новом Завете. В самом деле, каким же образом может оказаться иудейство религией Отца, если оно не знает Сына, который и принес в мир откровение об Отце, "показал в Себе Отца", явил Его людям, дал им "область быть чадами Божиими", научил их молиться: "Отче наш", "Авва Отче"?[40] Иегова, Бог Синая, вовсе не есть откровение ипостаси Отца. Разве же не сказано прямо: "Никто не знает Сына, кроме Отца, и не знает Отца, кроме Сына, и кому Он хочет открыть" (Мф. 11:27), как же можно говорить о ветхозаветном откровении Отца, помимо Сына? Вообще в Ветхом Завете остается прикровенной тайна св. Троицы, хотя он и весь полон об этом указаний и символов; в частности, остается нераскрытой ипостась Отца, так же как и Сына. Откровение Ветхого Завета имеет предварительный и предуготовительный характер и преследует определенную цель: здесь намеренно суживаются религиозные горизонты, даже сравнительно с язычеством. Мотивы "домостроительства спасения", достижение предназначенных целей богодейства, играли здесь более определяющую роль, нежели интересы богопознания. Иегова открылся Моисею как вечно Сущий ("Я семь, Который буду"[41]), живой и ипостасный Бог. Однако откровение это было не столько об ипостаси и ипостасях, сколько вообще об ипостасности, ибо ипостась и не может раскрываться одна, помимо и независимо от других ипостасей. Поэтому откровение об ипостасях стало вообще возможно лишь во Христе, в котором явлена была не только Вторая Ипостась, но и одновременно и Первая, и Третья, почему христианство есть откровение не о Сыне только, но уже о всей св. Троице, хотя еще и не последнее и не окончательное. Ветхозаветная религия учила о том, что существует единый, трансцендентный и ипостасный Бог, и требовала исключительного Ему служения ("Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе боги иные, кроме Меня"[42]), но прямо она не говорила об Его триипостас-ности, хотя, разумеется, это учение и было скрыто в ней, как в зерне растение. Три ипостаси сливались еще в единую общую ипостасность, подобно тому как при отдаленном расстоянии раздельные вершины сливаются в одну гору.
В Ветхом Завете Бог открылся как Сущий. Он снова встретился с человеком, его одиночество в мире окончилось. Но впавшему в рабство стихиям мира человеку Бог открылся прежде всего как сверхприродное, мир превозмогающее, трансцендентное Существо. В этом — пафос ветхозаветной религии, и в этом смысле она является действительно противоположной космизму и антропоморфизму язычества. В иудействе и язычестве с наибольшей силой противопоставились две антиномически сопряженные стороны религиозного сознания, оба его полюса: трансцендентность и имманентность Бога миру, и только христианство было в силах чрез боговоплогцение "примирить" (по слову ап.4 Павла)62 расколовшееся религиозное самосознание. Поэтому и отношение Ветхого Завета к язычеству, отмеченное нетерпимостью и исключительностью, определялось в значительной степени мотивами религиозной педагогии. Область постижений язычества, со всей их правдой и ложью, широтой и ограниченностью, была прежде всего запрещена иудейству, и это запрещение даже не позволяло к нему и присмотреться достаточно близко, чтобы оценить справедливее и понять шире. Иудейство могло только соблазняться язычеством и время οι времени как бы заболевать им с тем, чтобы по выздоровлении еще жестче и, конечно, тем несправедливее отнестись к вредной заразе. Вспомним, что даже самим апостолам в начале их проповеди пришлось не без труда преодолевать в себе самих предубеждение против "необрезанных". Такое отношение к язычеству унаследовали от иудейства и христианские апологеты вплоть до сего дня. И доныне смотрят на язычество глазами иудейства, хотя на христианстве уже не лежит того запрещения, какое содержалось в ветхозаветной религии, а если и лежит, то совершенно иное.
Трансцендентный Бог по отношению к избранному народу проявляет себя как законодатель. Облеченный божественной санкцией закон сделался той изолирующей оградой, которая должна была отделить иудейство от всего остального мира. Вера Израиля потому уже не была религией благого и милующего Отца всех людей, что она не могла и не хотела быть всенародной и сверхнародной. Национализм, и притом самый пламенный и исключительный, был заложен в самом ее существе, в идее избранничества только одного народа; сравнительно с иудаизмом религиозный национализм в язычестве представляется широким и терпимым. Поэтому между разными религиями здесь все-таки оказывалось возможным и сближение, слияние, "синкретизм"[43], который был совершенно невозможен в отношении к иудейству. Ветхозаветная религия имела вполне определенную задачу: в ограде закона, бывшего лишь "сенью будущих благ", в атмосфере чистого и беспримесного монотеизма воспитать земных предков Спасителя, приуготовить явление Пречистой Девы, а также и Предтечи Господня Иоанна Крестителя и Иосифа Обручника. В них сходились живые нити всего верующего, праведного иудейства, как это и засвидетельствовано в евангельских родословиях Спасителя. Когда же приуготовано было в иудействе это святое и богоизбранное рождение, закон свершил свое дело. "Когда пришла полнота времен — το πλήρωμα των χρόνων, Бог послал Сына Своего, который родился от женщины, γυναικός, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление" (Гал. 4:3—5).
[линк]
Re: Църквата
"Духът не е се "върнал на небето". Духът Божий е тук и винаги е бил тук и преди 2 и преди 20 хиляди години , и ще бъде винаги...Променя се само способността на хората да го познават и да се свързват с него.
Няма нужда от свещеници за да се предва духът-той си е тук. Това,че някой е ръкопложен изобщо не означава,че има способността да се свързва с духа по-добре от някой друг. Не задължително. Както знаем -свещеник бе убит от други свещеници-колко силна е връзката им с духа ако са спосбни на такова нещо?"
а каква е според теб целта на човешкото съществуване?
Няма нужда от свещеници за да се предва духът-той си е тук. Това,че някой е ръкопложен изобщо не означава,че има способността да се свързва с духа по-добре от някой друг. Не задължително. Както знаем -свещеник бе убит от други свещеници-колко силна е връзката им с духа ако са спосбни на такова нещо?"
а каква е според теб целта на човешкото съществуване?
в отговор на interstellar
#94
Re: Има време
Такива книга само ще те объркат. Чети Православие. Там се дава реално картина на Стария Завет и евреите и значението на Христос за евреите и света.
Re: Има време
Такива книга само ще те объркат.
Чети Православие??????
Там се дава реално картина на Стария Завет и евреите и значението на Христос за евреите и света.
---------------------------------------------------------
[линк]
Св. Александър Мен
История религии
В поисках пути, истины и жизни
Том 5. Вестники Царства Божия
Библейские пророки от Амоса до Реставрации (7-4 вв. до н.э.)
ПРИЛОЖЕНИЯ
Приложение 1. История Спасения, запечатленная в Ветхом Завете.
".........Этой теме посвящен весь наш цикл, носящий название «В поисках Пути, Истины и Жизни», а книга о пророках говорит о непосредственной подготовке к Евангелию. Однако читатель не мог не заметить, что дело здесь обстоит не столь просто и однозначно, как это порой трактовалось в старых руководствах по Св. Истории. Некоторые библейские пророчества кажутся весьма мало соответствующими Евангелию и даже противоречащими ему, поэтому автору показалось уместным кое-что из ранее сказанного повторить, уточнить и подытожить, чтобы яснее обрисовать связь, существующую между пророками и Христом.
Прежде всего необходимо указать на две точки зрения в понимании мессианских пророчеств.
1) Согласно первой — предсказания о Христе были не чем иным, как простым (хотя и дарованным свыше) предвидением событий, не отличающимся по характеру, скажем, от пророчеств о плене и возвращении из него, падении царств или возрождении храма. «Предсказаны,—пишет один богослов,— точное время и место рождения Мессии, поклонение волхвов, избиение младенцев, бегство в Египет, появление предтечи-пророка, злоба иудейских книжников и властей, чудеса Спасителя, Его учение, отвержение Мессии иудейским народом, страдания, смерть, сошествие в ад, Воскресение, Вознесение и т.д.» (П. Светлов. Христианское вероучение. Киев, 1912, т. I, с. 125). И что еще важней, доказывалось, будто пророки ясно предвидели богочеловеческую природу Помазанника Господня (см.: прот. И. Соловьев. Обетования и пророчества о Иисусе Христе и Его св. Церкви в книгах Ветхого Завета. М., 1913, с. 128 сл.).
При таком понимании характера мессианских пророчеств они превращаются в серию буквальных предсказаний, которые легко выделить из контекста Библии и которые столь недвусмысленно говорят о Мессии, что становится непостижимым, как народ ( в том числе его священники, учители, богословы) не узнал в Иисусе желанного Избавителя.
Однако если внимательно рассмотреть все эти пророчества в их связи с контекстом, то мнение об их самоочевидности окажется по меньшей мере недостаточно обоснованным. Ведь не случайно даже ученики Христовы вплоть до самого Воскресения не понимали многих пророчеств о Мессии (Лк 24, 45-48). Пусть первосвященники и книжники были ослеплены злобой и завистью, но можно ли говорить это об апостолах? Далее, невозможно отрицать, что ряд пророчеств, если их понимать как буквальные предсказания, явно не исполнился в евангельской истории. Пустыня не расцвела, как сад, при возвещении Царства Божия, река жизни не потекла из храма; Мессия был назван не Эммануилом, но Иисусом, и Он не занял престола Давидова; Бог не явился на Сион в буре и огне, Зерубабель не стал Мессией, а истинный Мессия не сверг иго земных угнетателей и не стал править народами «жезлом железным». Этот перечень можно было бы продолжить и дальше. Но уже и сказанного достаточно, чтобы счесть мнение о буквальном смысле пророчеств неудовлетворительным........."
[линк]
За да бъде човек безупречен член на стадо овце, трябва преди всичко той самият да стане овца
Чети Православие??????
Там се дава реално картина на Стария Завет и евреите и значението на Христос за евреите и света.
---------------------------------------------------------
[линк]
Св. Александър Мен
История религии
В поисках пути, истины и жизни
Том 5. Вестники Царства Божия
Библейские пророки от Амоса до Реставрации (7-4 вв. до н.э.)
ПРИЛОЖЕНИЯ
Приложение 1. История Спасения, запечатленная в Ветхом Завете.
".........Этой теме посвящен весь наш цикл, носящий название «В поисках Пути, Истины и Жизни», а книга о пророках говорит о непосредственной подготовке к Евангелию. Однако читатель не мог не заметить, что дело здесь обстоит не столь просто и однозначно, как это порой трактовалось в старых руководствах по Св. Истории. Некоторые библейские пророчества кажутся весьма мало соответствующими Евангелию и даже противоречащими ему, поэтому автору показалось уместным кое-что из ранее сказанного повторить, уточнить и подытожить, чтобы яснее обрисовать связь, существующую между пророками и Христом.
Прежде всего необходимо указать на две точки зрения в понимании мессианских пророчеств.
1) Согласно первой — предсказания о Христе были не чем иным, как простым (хотя и дарованным свыше) предвидением событий, не отличающимся по характеру, скажем, от пророчеств о плене и возвращении из него, падении царств или возрождении храма. «Предсказаны,—пишет один богослов,— точное время и место рождения Мессии, поклонение волхвов, избиение младенцев, бегство в Египет, появление предтечи-пророка, злоба иудейских книжников и властей, чудеса Спасителя, Его учение, отвержение Мессии иудейским народом, страдания, смерть, сошествие в ад, Воскресение, Вознесение и т.д.» (П. Светлов. Христианское вероучение. Киев, 1912, т. I, с. 125). И что еще важней, доказывалось, будто пророки ясно предвидели богочеловеческую природу Помазанника Господня (см.: прот. И. Соловьев. Обетования и пророчества о Иисусе Христе и Его св. Церкви в книгах Ветхого Завета. М., 1913, с. 128 сл.).
При таком понимании характера мессианских пророчеств они превращаются в серию буквальных предсказаний, которые легко выделить из контекста Библии и которые столь недвусмысленно говорят о Мессии, что становится непостижимым, как народ ( в том числе его священники, учители, богословы) не узнал в Иисусе желанного Избавителя.
Однако если внимательно рассмотреть все эти пророчества в их связи с контекстом, то мнение об их самоочевидности окажется по меньшей мере недостаточно обоснованным. Ведь не случайно даже ученики Христовы вплоть до самого Воскресения не понимали многих пророчеств о Мессии (Лк 24, 45-48). Пусть первосвященники и книжники были ослеплены злобой и завистью, но можно ли говорить это об апостолах? Далее, невозможно отрицать, что ряд пророчеств, если их понимать как буквальные предсказания, явно не исполнился в евангельской истории. Пустыня не расцвела, как сад, при возвещении Царства Божия, река жизни не потекла из храма; Мессия был назван не Эммануилом, но Иисусом, и Он не занял престола Давидова; Бог не явился на Сион в буре и огне, Зерубабель не стал Мессией, а истинный Мессия не сверг иго земных угнетателей и не стал править народами «жезлом железным». Этот перечень можно было бы продолжить и дальше. Но уже и сказанного достаточно, чтобы счесть мнение о буквальном смысле пророчеств неудовлетворительным........."
[линк]
За да бъде човек безупречен член на стадо овце, трябва преди всичко той самият да стане овца
в отговор на interstellar
#98
Re: Има време
Намерил си къде да цитираш о. Александър Мень. КГБ го уби заради той, че щял да прави уж "Еврейска Православна Църква":
[линк]
[линк]
Re: Църквата
Различни сме, защото сме чели различни книги. Ти се плашиш, че убивали с камък изневерилата жена, а не знаеш, че може с тая ранна смърт при възкресение на мъртвите Господ да й спаси душата за вечен живот. Хората е трябвало да се научат, че ако не изпълняват Божия Закон "бездруго ще умрат" както е казал Бог на Адам и Ева.
Нима днешното време знаят този закон и са духовни. Не - днес светът става все по-бездуховен и преди 200 или 1000 години е бил много по-духовен. Бог е бил Бог, а сега е никой...
Без Църквата не можеш да се свържеш с Духа, свързваш се с лукавия дух, който имитира Духа. Това е тъжната истина, която малцина я знаят.
Църквата има специални правила, по които се познава какъв е духът!
За свещениците - сега ми казаха за един благочестив свещеник, който е ходил по къщите при болни психически. При всички, при които той е ходил болните са се изцерили. А преди него са ходили други свещеници и при тях не са получили подобрение. За да стане ефективна нашата молитва трябва ние да имаме вяра и свещеникът да е благочестив.
Свещениците са хора и те могат да направят смъртни грехове, прелюбодейства, убийства и пр. Те обаче знаят как да се покаят и Бог да им прости. Няма непростими грехове, освен непокаяният.
Когато обаче той служи в Църквата, той е свещенослужител и за този който има вяра, Бог му праща благодат чрез Своя даже недостоен свещеник.
Това е истината.
Нима днешното време знаят този закон и са духовни. Не - днес светът става все по-бездуховен и преди 200 или 1000 години е бил много по-духовен. Бог е бил Бог, а сега е никой...
Без Църквата не можеш да се свържеш с Духа, свързваш се с лукавия дух, който имитира Духа. Това е тъжната истина, която малцина я знаят.
Църквата има специални правила, по които се познава какъв е духът!
За свещениците - сега ми казаха за един благочестив свещеник, който е ходил по къщите при болни психически. При всички, при които той е ходил болните са се изцерили. А преди него са ходили други свещеници и при тях не са получили подобрение. За да стане ефективна нашата молитва трябва ние да имаме вяра и свещеникът да е благочестив.
Свещениците са хора и те могат да направят смъртни грехове, прелюбодейства, убийства и пр. Те обаче знаят как да се покаят и Бог да им прости. Няма непростими грехове, освен непокаяният.
Когато обаче той служи в Църквата, той е свещенослужител и за този който има вяра, Бог му праща благодат чрез Своя даже недостоен свещеник.
Това е истината.
