“Что касается непробужденного сознания, то оно появляется по причине отсутствия должного и сущностного знания единства всех дхарм и истинной реальности как она есть. По этой причине непробужденное сознание возникает и имеет в себе различающую мысль.

Различающая мысль лишена собственных свойств и неотделима от изначальной пробужденности, подобно заблудившемуся человеку, потерявшему правильное направление. Если бы он освободился от направления, то нельзя было бы и заблудиться.

Таковы и все живые существа: опираясь на Пробуждение, они оказываются во власти заблуждения. Но если они освободятся от привязанности к пробужденной природе, то не будет и никакой непробужденности. Но поскольку их сознание непробуждено и охвачено ложными мыслительными актами, и говорится об истинном Пробуждении с учетом того, что отчетливо понимается смысл этого понятия.

Поэтому можно сказать, что, если освободиться от непробужденного сознания, то не будет и никакого самостоятельного, наделенного собственным свойством истинного Пробуждения”.

Этот непробужденный аспект выражает свою природу в препятствовании реализации единства с истинной природой реальности и формировании иллюзорного чувства независимости от нее. Так неведение дает начало различению и различающей мысли, после чего наступает черед субъектно-объектной дихотомии, привязанности иллюзорного субъекта к иллюзорным же объектам и вытекающим отсюда страстям, влечениям, вожделениям и, в конце концов, ко всем страданиям и бедствиям сансарического существования. Тем не менее, омраченные состояния сознания лишены субстанциальности и самодостаточного бытия. Поэтому они не существуют независимо от изначального Пробуждения. И комментаторы “Пробуждения веры”, и буддийские мыслители, чьи учения были связаны с концепцией этого трактата часто графически изображали этот аспект Абсолюта как черную точку в центре белого круга изначального Пробуждения (как это было сделано Цзун-ми, 780-841, в его знаменитом “Чаньском предисловии”).

Текст также уделяет большое внимание проблеме соотношения между Пробуждением и не-пробуждения. Он рассматривает два вида такого взаимоотношения: тождество и различие.

Все феномены в своем основании не имеют иной субстанции, отличной от истинной реальности, как она есть (татхата) – подобно тому, как все виды керамики имеют лишь одну субстанцию, то есть, глину. Поэтому даже подобные магической иллюзии явления (майя; хуань) по своей внутренней изначально присущей им природе тождественны Абсолютному Уму и его реальности. Здесь автор “Пробуждения веры” ссылается на канонический текст некоей неотождествленной сутры:

“Опираясь на это содержание истинной реальности, все живые существа с безначальных времен вечно пребывают в Нирване. Дхарма Пробуждения не может быть обретена ни через совершенствование, ни через созидание. В конечном итоге она вообще не может быть обретена”.

Аспект нетождественности вторичен и акцидентален по своему характеру; примером его могут служить различия между сделанными из глины произведениями керамики, имеющими различные формы и размеры. Отсюда берет начало эмпирическое существование иллюзий сансары. Различие между реальностью Таковости и иллюзорными феноменами сансары существует благодаря омраченному сознанию живых существ и их аффективному заблуждению относительно природы реальности.

И достаточно любопытным является то обстоятельство, что омраченное сознание живых существ имеет свое относительное несубстанциальное и призрачное существование лишь благодаря наличию непробужденного аспекта Единого Ума, который в свою очередь существует только для омраченного неведением сознания живых существ, будучи лишенным самодостаточного бытия (свабхава, цзы син).

Посмотрим теперь на механизм порождения (развертывания) феномена сансары благодаря действию непробужденного аспекта Единого Ума.

“Пробуждение веры” описывает три стадии порождения сансарического существования:

1. Благодаря существованию непробужденного аспекта Единого Ума, Ум активизируется и эта актвность суть деятельное проявление неведения (авидья, у мин). Ее результатом является страдание (тотальная фрустрация, или неудовлетворенная обеспокоенность – духкха, ку).

2. Эта активность, или возбуждение иллюзорно разрушает единство истинной реальности, как она есть (Таковости). В результате появляется эмпирический субъект.

3. Вслед за этим обретает свое призрачное существование мир эмпирических объектов, опирающийся на восприятие эмпирического субъекта и существующий лишь благодаря этой опоре на субъект. Без воспринимающего субъекта никаких объектов быть не может. Но и субъект, и объекты равным образом лишены собственной самодостаточной природы. Их бытие сугубо относительно и положено лишь в связи с несубстанциальным непробужденным аспектом Таковости и полностью обусловлено его искаженной природой. По своей собственной самодостаточной природе Ум спокоен, будучи трансцендентным всякой дихотомии “субъект – объект”.

На третьей стадии ум приобретает зависимость, обусловленную природой объектов восприятия. На этой стадии он приобретает следующие шесть аспектов:

1. Завися от ложно воспринимаемого мира иллюзорных объектов, субъект приобретает интеллект, различающий объекты влечения и отвращения, приятное и неприятное.

2. Теперь сознание наделяется способностью распознавать удовольствие и страдание в их отношении к миру объектов. Это распознавание становится непрерывно длящимся.

3. Различение и ментальное конструирование (викальпа, фэньбе): сознание, привязанное к объектам развивает аналитическую способность, ассоциирующуюся с процессом вербализации и языком, порождая слова и понятия, лишенные истинного смысла. Слова и понятия заменяют для омраченного сознания подлинную реальность.

5. Привязанность к ментальным конструктам—знакам (словам и понятиям) создает все многообразие кармы (е); сознание включается в циклическое существование рождений-смертей.

6. Сознание, страдающее от плодов кармы более не является свободным.