защото ще Го видим както си е. ? / Религия и мистика / Православие

Преди време си бях купил книгата на Владимир Лоски "Очерк върху мистическото богословие на Източната църква" издателство на Омофор, 2005г. с превод от френски на Екатерина Крумова.

В мрежата намерих издание на книгата с друг превод. Тук си позволвам да копирам една от главите и предварително се извинявам затова, там, където има гръцки букви не могат да бъдат разчетени по разбираеми причини. В други форуми това е възможно, но тук засега това е невъзможно.

И тъй, приятно четене.

Глава XI. Божествената светлина

Съединяването с Бога е тайна, която се извършва в човешките личности.

По пътя към единението с Бога човек никога не губи нищо личностно, макар и да се отказва от своята собствена воля и природните си влечения. Само при доброволно отричане от всичко характерно за природата и човешката личност изцяло се разкрива в благодатта. Недоброволното, несъзнателното няма лична ценност. Лишенията и страданията не могат да се превърнат в път към единение, ако не се приемат свободно. Съвършената личност е абсолютно съзнателна във всички свои решения: освободена е от каквато и да било принуда или природна необходимост. Колкото повече напредва личността по пътя към съединяване с Бога, толкова по-съзнателна става. Тази съзнателност в духовния живот източните аскетически автори наричат познание (γνώσις). То се изявява цялостно в най-висшите степени на мистичния път като съвършено познание за Пресветата Троица. Затова Евагрий Понтийски отъждествява царството Божие с познанието за Пресвета Троица — със съзнанието за единението. И обратно, незнанието (αγνοία) в крайната му степен не е нищо друго освен ад — предел на човешкото падение1. Духовният живот — израстване на човешката личност в благодатта — е винаги съзнателен, докато несъзнателността е признак на греха, „сън на душата". И тъй, нужно е да бъдем непрестанно бдителни, да постъпваме като „чеда на светлината" (Ефес. 5:18) и да следваме словата на апостол Павел: „Стани ти, който спиш, и възкресни от мъртвите, и ще те осветли Христос" (Ефес. 5:14).

Св. Писание е пълно с изрази, които се отнасят до светлината, до Божественото озарение, до Бога, наричан Светлина. За мистическото богословие на Източната църква това не са метафори, нито риторични фигури, а отразяващи реална страна на Божеството слова. Ако наричаме Бога светлина, то е защото Той не може да бъде отделен от нашия опит. „Гносисът", познанието за най-висшата степен на Божественото, е опитно възприемане на несътворената светлина и подобно възприемане само по себе си е светлина — „в Твоята светлина ние виждаме светлина" (Пс. 35:19). То е, което човек възприема, бидейки в него. Според св. Симеон Нови Богослов опитното възприемане на светлината — съзнателният духовен живот или „гносисът" — е открито присъствие на приетата от човешката личност благодат: „Ние говорим не за това, което не познаваме, ние свидетелстваме за това, което познаваме. Светлината сияе и в тъмата, и в нощта, и в дните, и в сърцата ни, и в ума ни, озарява ни не-гаснещо, неотменимо, неизменно, неприкрито, дума, действа, живее и животвори и превръща в светлина онези, които огрява. Бог е светлина и които съумеят да Го видят, виждат Го като светлина, и които са Го приели, приели са Го като светлина. Защото светлината на славата Му иде преди лицето Му и без светлина. Той не може да се яви. Които не са видели Неговата светлина, не са видели и Него, защото Бог е светлина; а неприелите Неговата светлина не са приели още и благодатта, понеже приемащите благодат приемат светлината Божия и Бога. Които още не са успели да приемат или усетят това, са подвластни на закона, потънали са в сенки и видения, чеда са на робията. Били те царе, били те патриарси, били те архиереи или йереи, били те началници или подчинени, били те миряни или монаси. Всички още са в тъмнината, блуждаят в нея и не искат да се покаят, както следва. Покаянието е порта, която извежда човека от тъмата и го въвежда в светлината. А който не е пристъпил още в светлината, явно не добре и не както подобава е преминал през дверите на покаянието. Който твори грях е роб на греха и ненавижда светлината, за да не се разкрият делата му"2. Ако животът в грях понякога е умишлено безсъзнателен (и ние затваряме очи, за да не виждаме Бога), животът в благодат представлява непрекъснато вглъбяване на съзнанието, опитно израстване в Божествената светлина.

Св. Макарий Египетски казва, че запаленият от Св. Дух в сърцата на християните огън на благодатта ги прави да греят като светилници пред Сина Божи. Този Божествен огън, съразмерен на човешката воля, ту се разгаря и засиява с ярка светлина, ту затихва и не озарява вече обзетите от страсти сърца. „Невещественият и Божествен огън освещава душите и ги примамва... Същият огън е действал в апостолите, когато са заговорили на чужди езици. Същият огън е залял Павел с гласа си, просветил е ума му и е затъмнил взора му, че не без плътта е видял той силата на онази светлина. Същия огън е съзрял Моисей в къпината. Същият огън като колесница е вдигнал Илия от земята... И ангелите, и служебните духове се причастяват от сиянието на този огън... Той прогонва бесовете, унищожава греха, той е силата на възкресението, действеността на безсмъртието, просвещаването на светите души, утвърждаването на умните сили"3 . Става въпрос за Божествените енергии, „Божествените лъчи", за които говори Дионисий Ареопагит, творческите сили, що пронизват света и превръщат познанието за себе си извън творението в непристъпна светлина, гдето обитава Св. Троица. Предаваните от Св. Дух на християните енергии вече не се тълкуват като външни причини, а като благодат, вътрешна светлина, изменяща природата чрез обожението: „Наричат Бога светлина не поради съществото, а поради енергиите Му", мисли св. Григорий Палама4. Доколкото Бог се проявява, предава и може да бъде познат, Той е светлина. Назовават го светлина не само по аналогия с материалната. Божествената светлина няма алегоричен или абстрактен смисъл: тя е дадена в мистичния опит реалност. „Такова опитно познаване на Божеството се дава на всеки според мярката му и в различна степен, в зависимост от достойнствата на приемащите го"5. Съвършеното виждане на Бога, възможно в несътворената Му светлина, е тайна на „осмия ден" — отнася се до бъдещия век. Обаче достойните ще видят „царството Божие, дошло в сила" (Марк 9:1) още в този живот, както тримата апостоли го съзряха на Тавор.

Възникналите в средата на XIV в. спорове за природата на Таворската светлина между защитниците на православната догматика и източните привърженици на Тома Аквински засягат всъщност един религиозен проблем от първостепенна важност. В тях е поставен въпросът за реалността на мистичния опит, за осъществимостта на съзнателното общение с Бога, за тварната или нетварната природа на благодатта. Въпросът за последното човешко признаване, за блаженството и обожението му. Това е спор на мистическото богословие с религиозната философия, или по-точно, с богословието, което борави с отвлечени понятия и отказва да приеме нещо абсурдно и безумно според него. Богът на откровението и религиозния опит като че ли е противопоставен в мистическата област на бога на философите и учените и още веднъж Божественото „безумие" побеждава човешката мъдрост. Изправени пред необходимостта да определят позицията си, да формулират понятие за нещата, превъзхождащи всяко човешко умозрение, философите в крайна сметка били принудени да предложат съждение, което на свой ред прозвучало безумно за учението на Източната църква: застанали зад тварната природа на обожващата благодат. Няма да се връщаме към изследвания в IV глава въпрос за разликата между Божествената същност и енергии. В края на нашия очерк трябва да разгледаме Божествените енергии от друг ъгъл — на несътворената светлина, в която Бог се разкрива и предава на пристъпващите към единение с Него.

Можем да определим тази светлина (φώς) или озарение ελλαμψις) като видим признак на Божеството, Божествените енергии или благодатта, в която познаваме Бог. Това не е интелектуална светлина, каквото понякога е озарението на ума в алегоричен и абстрактен смисъл. Не е и сетивна реалност. Тази светлина обаче изпълва разума и сетивата, разкривайки се пред човека в цялост, а не само пред една негова способност. Дадена в мистичния опит, Божествената светлина превъзхожда и сетивата, и разума. Тя не е материална и не притежава нищо сетивно. Затова св. Симеон Нови Богослов я нарича в стиховете си „невидим огън , при все че потвърждава видимостта й:

Έστιττορτοθειυνόντως — Има наистина твърде Божествена

Άκτιστον, άόρατον γε — Несъздадена и невидима,

Άναρχον και αύλόν τε... — Безначална и невеществена.. ,6, но не и разумна светлина. Така нареченият „Агиоритически томос" — алология, съставена от атонските монаси по време на богословските спорове за Таворската светлина — разграничава сетивна, разумна и несътворена светлина, превъзхождаща еднакво първите две. „Една светлина възприема разсъдъкът, а друга сетивото, пишат атонските монаси, сетивната светлина разкрива сетивните предмети, а светлина на разума е скритото в мислите знание. Следователно, зрението и разсъдъкът възприемат не една и съща светлина, а всяко от тях действа съобразно своята природа и в нейните предели. Но когато достойните получат духовната и свръхестествена благодат и сила, ще съзрат със сетиво и ум онова, що е над всяко сетиво и всеки ум... както умее един Бог и извършващите такива действия"7.

Когато говорят за Преображението, повечето свети отци застъпват нетварната и Божествена природа на явилата се пред апостолите светлина. Св. Григорий Богослов, св. Кирил Александрийски, св. Максим Изповедник, св. Андрей Критски, св. Йоан Дамаскин, св. Симеон Нови Богослов, св. Евтимий Зигабен правят изказвания в този смисъл и не би трябвало да тълкуваме думите им като метафоричен израз. Св. Григорий Богослов развива това учение във връзка с мистичния опит. Светлината, съгледана от апостолите на Тавор, е присъща на Бога по природа. Предвечна, безкрайна, пребиваваща извън времето и пространството, тя се появява в Стария Завет като слава Божия: поява страшна и непоносима за творението, доколкото е външна, чужда на човешката природа преди Христа и извън Църквата. Ето защо, смята св. Симеон Нови Богослов, по пътя за Дамаск апостол Павел е ослепен и хвърлен на земята от Божествената светлина — защото няма вяра в Христа8. И обратно, Мария Магдалина, твърди св. Григорий Палама, можа да съзре светлината на Възкресението, която изпълваше гроба Господен и въпреки нощния мрак правеше видимо всичко там, преди „зримият ден" да беше осветил земята; тази светлина даде сила на очите й, та да види ангелите и да беседва с тях9. В момента на Въплъщението Божествената светлина се съсредоточи, ако мога така да се изразя, в Христа Богочовека, в Когото телесно обитаваше Божествената пълнота. Това означава, че човечеството Христово е обожено чрез ипостасното единение с Божествената природа, че през земния Си живот Христос винаги е бил озарен от Божествената светлина, невидима за повечето хора. Преображение Господне не е заключено във времето и пространството явление; у Христа в този момент нищо не се изменя, дори и в човешката Му природа, промяната се извършва в съзнанието на апостолите, получили за известно време способността да видят Учителя си такъв, какъвто е, облян във всевечната светлина на Божеството Си10. За апостолите това е освобождаване от историята, възприемане на вечните реалности. Св. Григорий Палама казва в беседата си за Преображение: „Светлината на Преображението Господне не е запалвана и не е угасяна; тя остана извън времето и пространството и не се поддаде на външните сетива, макар да бе съзерцавана от телесните очи... С особено претворяване на сетивата си учениците Господни прекрачиха от плътта към Духа"11.

За да зърнеш Божествената светлина с телесните си очи като учениците на Тавор, трябва да бъдеш участник в тази светлина, да бъдеш променен повече или по-малко от нея. Значи, мистичният опит предполага изменение на природата ни под въздействието на благодатта. Св. Григорий Палама се изказва ясно за това: „... получилият своя отреден дял Божествени енергии (човек) сякаш сам е Светлина, редом до Светлината е и заедно със Светлината вижда това, което без такава благодат е скрито за всички, извисява се не само над телесните си сетива, а и над всичко подвластно нам... защото пречистените гледат със сърцето си Бога, Който като Светлина се вселява и се разкрива пред любещите Го и възлюбените от Него..."12.

Тялото не трябва да пречи на мистичния опит. Манихейското презрение към телесната природа е непознато на православното подвижничество: „Ние не назоваваме „човек" само душата или само тялото, а двете заедно, защото човекът е създаден по образ Божи в цялост", продължава св. Григорий Палама13. Както се изразява апостол Павел, тялото трябва да стане духовно. Крайната ни цел не е само да съзерцаваме Бога с ума си; ако беше така, възкресението от мъртвите не би било нужно. Удостоените с блаженство в пълнотата на тварната си природа ще съзрат Бога лице в лице. Ето защо „Томосът" изисква още тук, на земята, в пречистената телесна природа известна „духовна предразположеност": „Ако тялото е длъжно да участва заедно с душата в неизказаните блага на бъдния век, то без съмнение трябва да го прави във възможната степен още сега... Защото тялото също има опит в Божествените неща, когато страстните сили в душата не умират, а се преобразуват и освещават"14.

Като светлина, явяваща Божеството, благодатта не може да не бъде възприета от нас. Ако природата ни е духовно здрава, ние не можем да не чувстваме Бога. Безчувственият вътрешен живот е ненормално състояние. Трябва да се научим да разпознаваме състоянията на душата си, както и да правим заключения за явленията в мистичния живот. Поради това преподобният Серафим Саровски започва духовните си поучения със следните думи: „Бог е огьн, Той сгрява и разпалва сърцата и утробите. Затуй, ако усещаме в сърцата си хлад, а той е от дявола, защото дяволът е хладен, да призовем Господа и Той ще дойде, ще стопли сърцето ни със съвършена любов не само към Него, но и към ближния. И ликът на топлината ще прогони хлада на топлоненавистника"15. Благодатта се проявява като радост, мир, вътрешна топлина, светлина. Духовната сухота на „мистичната нощ" има в живота на Източната църква по-друг смисъл, отколкото на Запад. Човек, който влиза във все по-близко общение с Бога, не може да остане извън светлината. Ако потъне в мрака, значи природата му е осакатена от някакъв грях или пък Бог го подлага на изпитание, за да засили усърдието му. Тези състояния могат да бъдат преодолени с послушание и смирение, в отговор на което Бог отново се вселява в душата и предоставя светлината Си на човешкото същество, изоставено временно от Него. Духовната сухота е болезнено състояние, което не може да продължи дълго; тя никога не е била разглеждана от източните отци като необходим и нормален етап по пътя към единение с Бога. Подобно състояние по този път е изключително често, но винаги опасно, защото много се родее с ακηδία — тьгата и унинието, с охладняването на сърцето, което води до безчувственост. То е изпитание, което изправя човека на границата на духовната смърт. Тъй като въздигането към светостта, борбата за Божествената светлина не е безопасна. Който търси светлината, търси съзнателен живот в Бога и се подлага на голяма духовна опасност, но Бог не му позволява да блуждае в мрака.

„Аз често виждах светлината, споделя свети Симеон Нови Богослов, тя ту се явяваше вътре в мен, когато в душата ми царуваше мир и тишина, ту ми се явяваше отдалеч, ту съвсем изчезваше и ми причиняваше с това безпределна скръб, защото мислех, че не иска вече да ми се явява. Но щом започнех да проливам сълзи, да се отдръпвам от всичко и да проявявам послушание и смирение, тя се явяваше отново като слънце, което разгонва облаците и малко по малко ни залива с радостта си... Така, накрая, и Ти, неизказаният, невидимият, неосезаемият, вечно движещият се, навсякъде, винаги и във всичко присъстващият, всяко нещо извършващият, видимият и изчезващият всеки час... и ден, и нощ, отдалечаващият се и приближаващият крачка по крачка прокуди тъмата от мен, разпръсна покрилия ме облак, очисти зеницата в очите на разума ми, откри душевния ми слух... Правейки ме такъв, Ти направи небето ми безоблачно, ще рече душата ми пречистена, та невидимо, незнайно как и откъде в нея да проникваш Ти, вездесъщи, и да се явяваш като друго слънце. О, неизречено снизхождане..."16. Тези думи доказват, че духовната сухота е преходно явление, което не може да бъде постоянно състояние. И наистина, героичната борба на великите светци на западното християнство, скръбно покрусени от трагичната раздяла с Бога, „мистичната нощ" като път, като духовна необходимост са непознати на подвижниците на Източната църква. Двете предания се разминаха в един тайнствен пункт от учението за Св. Дух — извор на светостта. Двата различни догматически възгледа съответстват на двата опита, двата абсолютно различни един от друг пътя към светостта. Пътищата, които водят към нея, не са еднакви за Изтока и Запада след разделянето на Църквите17. Едните засвидетелстват своята преданост към Христа в самотата и изоставеността на Гетсиманската нощ, другите отнасят своята увереност в съединяването си с Бога към светлината на Преображение.

Един момент от беседата на преподобния Серафим Саровски с Η. А. Мотовилов ни разкрива по-ясно от който и да било философски трактат в какво се състои тази увереност, това познание (гносис) за единението с Бога. По време на тази беседа, проведена в едно зимно утро на края на гората, ученикът на преподобни Серафим казва на учителя си:

„И все пак, аз не разбирам, как мога да бъда напълно уверен, че съм в Духа Божи? Как да разпозная в самия себе си Неговото истинско явяване?"

Отец Серафим отговори: „Вече ви казах, че това е твърде просто и подробно описах как хората пребивават в Духа Божи и как трябва да се разбира явяването My в нас... Какво още ви е нужно, приятелю?"

„Нужно ми е, казах, да вникна в това по-добре".

Тогава отец Серафим ме хвана здраво за раменете и ми рече: „Ние двамата с теб, драги, сме в Духа Божи, защо наведохте очи, защо не ме гледате?'

Аз отговорих: „Не мога, отче, да гледам, защото очите ви пръскат мълнии. Лицето ви стана по-светло от слънце и очите ми изгарят от болка".

Отец Серафим продължи: „Не се бойте, ваше Боголюбие, и вие станахте тъй светъл като мен. И вие сега сте в пълнотата на Божия Дух, иначе не бихте могли да видите и мен такъв". И като склони глава към мен, прошепна: „Благодарете на Господа Бога за неизказаната Му милост към вас! Вие видяхте, че аз дори не се прекръстих, а само в сърцето си мислено се помолих на Бога и изрекох в себе си: Господи, дай му да види ясно с телесните си очи онова съшествие на Твоя Свети Дух, с което удостояваш рабите си, когато благоволиш да им се явиш в светлината на великолепната Си слава; и ето, приятелю, Господ мигновено изпълни смирената молба на бедния Серафим... Как да не Му благодарим за този неизказан дар за нас двамата? Тъй че, приятелю, Господ не винаги явява и на великите пустинници Своята милост, а ето — благодатта Божия благоволи да утеши сърцето ви като майка чадолюбива със застъпничеството на самата майка Божия. Защо не гледате в очите ми, драги? Гледайте, не се бойте: Господ е с нас!"

Аз погледнах лицето му след тези думи и ме обзе още по-силен благоговеен страх. Представете си в центъра на слънцето с най-яркия блясък на лъчите му по пладне лицето на разговарящия с вас човек. Вие следите движението на устните му, променящото се изражение на очите му, чувате гласа му, чувствате ръцете му на раменете си, но не виждате нито тези ръце, нито себе си, нито неговата фигура, а само светлина — ослепителна, простираща се на няколко стъпки околовръст, озаряваща със сиянието си и снежната пелена, застлала поляната, и снежната преспа, засипваща и мен, и великия старец...

„Какво усещате сега?", попита ме отец Серафим. „Необикновено добро", отговорих. „А какво е доброто, какво именно?", продължи той. „Чувствам такава тишина и покой в душата си, че с никакви думи не мога да ги изразя".

„Това, ваше Боголюбие, е онзи покой", рече отец Серафим, „за който Господ казва на учениците Си: „Своя покой ви давам, не какъвто светът го дава..." „Покой", който според апостолските слова „превъзхожда всеки ум"... Какво още усещате?", запита отец Серафим. „Необикновена радост в цялото си сърце", промълвих. И благият отец Серафим продължи: „Когато Духът Божи снизходи към човека и го осени с пълнотата на Своето вдъхновение, човешката душа се изпълва с неизказана радост; защото Духът Божи твори радост във всичко, до което се докосне... Загатвания за тази радост ни се дават сега и ако от тях става тъй сладко, приятно и весело в душите ни, какво остава за онази радост, приготвена там, на небесата, за плачещите тук, на земята. И вие, приятелю, доста сте поплакали в земния си живот, а вижте с каква радост ви утешава Господ още тук, в сегашния живот. Днес, братко, трябва да се потрудим, та като прибавяме дело след дело, да възхождаме от сила в сила и да достигнем степента на възрастване до цялостта Христова... И тогава днешната ни радост, загатната по малко и за кратко, ще се яви в цялата си пълнота и никой не ще ни я отнеме — на нас, преизпълнените с необясними наднебесни наслади"18.

Този разказ за един опит съдържа в простотата си цялото учение на източните отци за „гносиса" — познанието за благодатта, което достига най-висшата си степен във виждането на Божествената светлина. Тя изпълва осъществилата единение с Бога човешка личност. Това вече не е екстаз, нито преходно състояние, което възторгва човешкото същество и го откъсва от обичайния му опит, а съзнателен живот в светлина, в непрестанно общение с Бога. И наистина, по-горе вече цитирахме пасажи от св. Симеон Нови Богослов, където се твърди, че екстатичните състояния са особено характерни за онези, чиято природа не се е променила и които не са устроили живота си в Бога. Преобразяването на тварната природа, започнало още в земния живот, обещава ново небе и нова земя, прекрачване на творението във вечен живот до смъртта и възкресението. Дори сред най-великите светци малко достигат това състояние в земния живот. Примерът на преподобни Серафим поразява още повече с това, че възкресява в твърде близка до нас епоха светостта на отците-пустинници от първите векове на християнството, почти невероятна за нашата разсъдьчна и хладна вяра и за мисленето ни, станало в резултат на грехопадението „кантианско". Винаги сме готови да отнесем към областта на ноуменалното, към областта на „обектите на вярата" всичко, което не се вмества в законите, или поточно, в навиците на падналата ни природа. Ако защитаваме философски автономията на ограничената ни природа, неспособна да познае опитно благодатта, съзнателно потвърждаваме своята без-съзнателност, отклоняването си от познанието за Бога, отклоняването си от светлината, съпротивата си пред Св. Дух, разкриващ в човека пълното съзнание за общение с Бога.

В същата, цитирана по-горе от нас духовна беседа преподобният Серафим казва на питащия: „В наше време ние, поради почти всеобщото си охладняване към святата вяра в нашия Господ Иисус Христос и невниманието си относно действията на Неговия Божествен промисъл, стигнахме дотам, почти да не разбираме словата на Св. Писание. Някои казват: този пасаж е неразбираем, нима апостолите са могли наистина да усещат Св. Дух до себе си. Няма ли някаква грешка? Обаче грешка няма и не е имало... Всичко това се случи само защото ние малко по малко се отдалечихме от простотата на християнското знание и, под предлог да се просветим, затънахме в такава пещера от незнание, че не можем да проумеем нещо пределно ясно още за древните християни, които и в най-делнични-те си разговори не са възприемали явяването на Бога между хората като нещо странно"19.

Ние откриваме „простотата на християнското познание" там, където познание и любов са единни, в съкровения, скрит от света опит, в живота на съединилите се с вечната светлина на Пресветата Троица, но този опит е неизразим. „За нещата от бъдния век не съществуват действителни и същински названия, смята св. Исаак Сириец, а само обикновено знание, което е над всяко наименование или състав, образ, цвят, контур, над всички измислени имена"20. „Става въпрос за онова незнание, което превъзхожда всяко знание"21. Тук отново се оказваме в областта на апофатическото, с което започнахме изследването си върху учението на Източната църква. Но вместо Божествен мрак откриваме светлина, вместо загуба на самосъзнанието — съзнание на личността, изцяло разкрила се в благодатта. Говорим за постигнато съвършенство, за променена след благодатното съединяване с Бога природа, природа, превърната също в светлина. Как да споделим този опит с тези, които не са го познали? Туй, което св. Симеон Нови Богослов се опитва да изкаже в противоречиви слова, ни помага да прозрем скритото от непросветеното ни съзнание: „Когато навлезем в съвършената добродетел, Той вече не идва както преди без облик и вид, а в образ — Божи образ; защото Бог не се явява в някакво очертание или отпечатък, а в простотата на Своята светлина — без-образна, непостижима и неизказа-на. Не мога да кажа нищо повече. Впрочем, Той се явява ясно, разпознава се добре, вижда се невидимо, говори и чува невидимо; чрез естеството Си беседва с родените от Него като богове по благодат, както се беседва обикновено, лице в лице; обича чедата Си като баща и Сам е безкрайно обичан от тях; възприемат Го като някакво дивно видение и страшен глас, за които нито може да се говори по достойнство, нито да се мълчи. Дух Свети е във всичко, което, както знаем, е описано в царството небесно: маргарита, синаповото зърно, маята, водата, огъня, хляба, питието на живота, одъра, брачния чертог, жениха, приятеля, брата, бащата. И защо трябва да говоря много за неизказуемото? След като това, което окото не е видяло, ухото не е чуло и в сърцето не е влязло, не може да се изкаже чрез езика и словото? Наистина е невъзможно. Въпреки че сме приели това от Бога и го носим в себе си, не можем с ум да го премерим и със слово да го изясним"22.

Според привържениците на нетварната светлина, този опит за нещата от бъдещия век не може да бъде определен догматически. Така в Стария Завет, заедно с догматите и изискванията на закона, се срещат и пророчески прозрения за това, което впоследствие се разкрива и става църковен догмат. Тъй и в евангелската епоха, в която ние живеем, наред с догматите и дори в самите тях ни се открива съкровена дълбина, тайна, свързана с бъдното, с царството Божие23. Може също да се каже, че Старият Завет носеше вярата и се стремеше към надеждата; а евангелският век пребивава в надеждата и се стреми към любовта; любовта е тайна, тя ще бъде разкрита и осъществена напълно едва в идващото време. А за приелите любовта „тъмнината преминава и истинската светлина вече свети" (1 Йоан. 2:8).

Божествената светлина се явява тук, на земята, във времето. Тя се разкрива в историята, но не е от този свят, вечна е, ознаменува прекрачването извьн историческото съществуване. Това е тайната на „осмия ден", тайната на същинското познание, съвършенството на гносиса, чиято пълнота не може да се вмести в този свят преди завършека му. Това е началото на парусията, второто пришествие в светите души, зачатъкът на последното откровение, когато Бог ще се яви на всички в непристъпната Си светлина. Ето защо св. Симеон Нови Богослов мисли, че за тези, „що са чеда на светлината, синове на бъдещия ден и могат винаги да пристъпват благовидното, никога няма да настъпи денят Господен, защото те винаги са с него и пребивават в него. Понеже денят Господен няма да настъпи за вече огретите от Божествената светлина, той внезапно ще се открие пред потъналите в тъмнината на страстите, които живеят светски в света и обичат благата му; за тях той ще дойде изведнъж, неочаквано и ще им се стори страшен като нетърпим и непоносим огън"24.

Божествената светлина се превръща в основа на съзнанието ни, в нея ние познаваме Бога и себе си. Тя прониква в дълбините на съществото ни, съединило се с Бога, става Божи съд за него преди Страшния. Св. Симеон твърди, че има съд тук, на земята, съд, който има предвид спасението, и съд след свършека на света — съд за осъждане: „В сегашния живот влизаме свободно и доброволно в Божествената светлина благодарение на покаянието, обвинени сме и сме осъдени; но поради Божествената любов и милосърдие това обвиняване и съдът се осъществяват тайно, дълбоко в душите ни, за да се очистим и бъдат простени греховете ни. Само Бог и самите ние проникваме в скритите тайници на сърцата си. Които са подложени в земния живот на такъв съд, могат да не се боят от друго изпитание. А за тези, които не искат още тук, в света, да пристъпят в светлината, второто Христово пришествие ще разкрие непозната до днес светлина и ще покаже всичко тайно до този момент. Прикриваното от нас днес, поради нежеланието ни да разтворим в покаянието сърцата си, ще излезе наяве тогаз в светлината пред Божието лице, пред цялата вселена, и ще се види какво представляваме в действителност"25.

В Божествената светлина при второто Христово пришествие ще се пробуди пълното съзнание у всички. Но това няма да бъде свободно разгърнато в благодатта в съгласие с волята Божия съзнание, а съзнание, дошло, така да се каже, отвън, проявяващо се в личността въпреки волята й, светлина, съединяваща се с човешките същества външно, или според св. Максим Изповедник „извън благодатта"26. Божествената любов ще стане нетърпимо мъчение за тези, които не са я приемали. Св. Исаак Сириец твърди, че „измъчваните в геената са пронизани от бича на любовта. И как горчиво и жестоко е това мъчение от любов! Защото осъзналите, че са сгрешили пред нея, изтърпяват мъчения, по-големи от всяко ужасяващо мъчение; мъката, разкъсваща сърцето поради греха пред любовта, е по-страшна от каквото и да било наказание. Неуместна е мисълта, че грешниците в геената са лишени от Божията любов... Но любовта действа двояко със силата си: измъчва грешниците... и весели изпълнилите дълга си"27.

Самото възкресение на мъртвите ще бъде откровение за вътрешното състояние на човешките същества, защото през телата ще прозират душевните тайни. В есхатологическото си провиждане св. Макарий Египетски изразява тази мисъл така: „Онзи небесен Божествен огън, чието действие християните приемат в сърцата си още сега, в днешно време, след разрушаването на тялото ще се насочи навън, ще напрегне членовете отново и ще извърши възкресението им"28. Тогава всичко събрано във вътрешната съкровищница на душата ще се покаже навън, в тялото. Всичко ще стане светлина. Телата на светците ще се уподобят на преславното тяло на Спасителя, както се яви пред апостолите на Преображение. Бог ще бъде „всичко във всичко" и благодатта Божия, светлината на Пресвета Троица, ще възсияе в многото човешки ипостаси, във всички, които я събираха и като нови слънца в царството на Отца ще се уподобят на Сина, преобразени от Източника на Светлината — Св. Дух. „Благодатта на Неговия Пресвети Дух ще грейне над праведниците, казва преподобни Симеон Нови Богослов, и сред тях ще заблестиш Ти, Слънце недостьпно. Тогава всички ще бъдат просветени в зависимост от вярата и делата си, от надеждата и любовта си, в степента на очистване и озаряване от Твоя Дух, о, Боже — безкраен в благостта Си"29.

При второто пришествие и окончателния свършек на времената цялото съвкупно мироздание ще влезе в пълно единение с Бога. Това единение ще се осъществи, или по-точно, ще се прояви различно за всяка човешка личност, събрала благодатта на Св. Дух в Църквата. Но къде е границата между Църквата и смъртта и възможно ли е да се спасят непозналите светлината в този живот остава за нас тайна на Божественото милосърдие, която не дръзваме да разкрием, а и не можем да вместим в човешките си мерки.

1 PG, t 40, coL 1268 A.

2 Слово 79, 2. Русск. пер. eп. Феофана, вып. II, с. 318-319.

3 PG, L 32, coL 513 В, 565 AB, 673.

4 PG, L 150, col. 823.

5 Св. Григорий Палама. Слово на Преображение: PG, t. 151, col. 448 В. Виж прекрасния очерк на атонския монах о. Василий Кривошеин (по-кьсно архиепископ Брюкселски) „Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы" в Seminarium Kondakovianum, VIII, Прага, 1936, с. 99-154.

6 Творения св. Симеона Нового Богослова, Смирнское изд., 1886, ч. II, с. 1.

7 PG, L 150, col. 1833.

8Слово 57, 1; изд. Русского Афонского Пантелеимонова монастыря, вып. II, с. 36: св. Григорий Палама Главы физические: PG, t. 150, col. 1169 Α.

9 PG, t. 151, col. 268 AB.

10 PG, L 150, col. 1232 C.

11 PG, t. 151, col. 433 B.

12 Слово на Введение во храм Пресвятой Богородицы, 22 беседа св. Григория Паламы. Афины, 1861, с. 175-177; цитирана от о. Василий Кривошеин в Seminarium Kondakovianum, VIII, с. 138.

13 Разговоры души и тела: PG, L 150, coL 1361 С. Оригиналността на това произведение, приписвано на св. Григорий Палама, се оспорва, във всеки случай то принадлежи към същото духовно направление.

14 PG, t. 150, col. 1233 В.

15 Л. И. Денисов. Житие, подвиги, чудеса, духовные наставления и открытие св. моштей преп. Серафима, Саровского чудотворна М., 1904, с. 420.

16 Слово 90. Русск. пер. еп. Феофана, вып. II, с. 487-488.

17 Като противопоставяме двага пътя към обожение, характерни за Западната и Източната църква, ние не бихме утвърждавали нещо категорично. Това е проблем с много различни оттенъци и тънкости, който се изплъзва от всеки опит за схематизиране. На Запад преживяването на мистичния мрак е неспицифично за такива светци като св. Бернард Клервоски, например. От друга страна, духовният живот на подвижниците на Източната църква е типичен пример за „мистична нощ", както у св. Тихон Задонски (XVIII в.).

18 О цели христианской жизни. Беседа преп. Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым, с. 17-20.

19 Пак там, с. 10, 33.

20 Wensinck, horn. II, p. 8-9.

21 Пак там.

22 Слово 90, изд. Русского Афонского Пантелеимонова монастыря, вып. II, с. 488-489.

23 PG, L 150, col. 1225-1227.

24 Слово 57, 2, изд. Русского Афонского Пантелеимонова монастыря, вып. II,с. 37.

25 Пак там.

26 Виж по-горе, с. 134.

27 Ed. Theotoki, LXXXIV, p. 480-481; Wensinck, XXVII, p. 136.

28 PG, L 34, coL 544 D.

29 Слово 27.