Нещо за красивата смърт / Наука / Хуманитарни науки / Философия

Ще ти кажа защо се заядох за уравненията. Защото побърза да поставиш въпроса за времето и възможността за неговото мета-физическо прекъсване в пряка зависимост от доказателствата на едно физико-математическо, респ. теоретично обяснение на света. Но забрави, че такива доказателства си остават доказателства само съобразно играта на физика, където времето е величина за съизмерване на движещи се обекти, т.е. винаги изразява математическата, формално-количествена съотносимост на константи и променливи. И да, същността на математическия метод е да работи с уравнения. И именно на този метод се основава положението, че математиката е образец за простота на изразяването на чистия количествен случай, т.е. че всяка пропозиция на математиката трябва да се разбира от самосебе си. Но аз не гледам на света математически, а трансцендентално, т.е. аз изследвам основанията за избор или не на математически (формално-количествен) модел на обяснение, респ. – стойността на възникващите от това теоретични следствия. Така виждам, че методът на математиката, с чиято помощ тя стига до уравненията си, е методът на субституцията. Понеже уравненията изразяват безличието на количествената вариативност и заменяемост на два израза, и ние преминаваме от определен брой уравнения към нови, като в съответствие с уравненията заместваме изразите с други изрази и т.н.д.
От трансцендентална гледна точка аз дешифрирам, че методът на математиката, доведен до привилегированото положение на хиперстаза на епохата (едно нещо е вярно, понеже истината изглежда математически проста!) довежда до количествена уравниловъчност на отделните идентичности под знака на Тъждеството на Цялото. Тоест, във всяка възможна представа за света, повлияна от математическия универсализъм, забелязваме следните две метафизични идеализации: 1) Цялото е винаги повече от единичното, респ. всяко друго е подведено под едно всеобхватно Също, Тъждеството примирява различието винаги и навсякъде; 2) „Това като онова” – такава е общата логическа форма на изказ, създаваща чистата възможност за опитен синтез, респ. за обяснителна връзка между отделностите.

Така стигаме до мета-теоретичния въпрос: на какво основание привилегироваме Тъждеството пред различието, безкрайното пред крайното, цялото пред единичното… и съобразно какви критерии (освен конюнктурни) имажинативните доказателства в областта на физиката би трябвало да коригират всяка една (друга) възможна теоретична схема на обяснение? Отговорът е: няма такова основание! Всичко, което виждаме, би могло да бъде и другояче. Всичко, което изобщо можем да опишем, би могло да бъде и другояче. Няма априори ред на нещата, тъй като методиките за построяване на ред, са всякога случаен, обстоятелствен избор. От своя страна презумпцията за взаимозаменимост на гледните точки е чисто и просто гледна точка, приела условието (по целесъобразност) за универсална/рационална сходимост на възгледите и интерпретациите в един научно конвергиран континуум, в абсолютното пространство-време на вместване на всичко съществуващо.

Но една такава гледна точка е онтологично случайна – тя е самата случайност на случването на света. От трансцендентална гл.т. изборът на уравниловъчен модел на представимост е проблем: проблемът е тъкмо в перспективата да погледнеш себе си и кое да е друго през другото и другояче, а не през тоталната смислова доминанта на уравняващото Също, не през тоталитарната форма на една свръхисторическа, първа идентичност (на Цялото, представимо като математически универсум). Проблемът изхожда от крайността на перспективата, от нейната заменимост, условност, граничност, нищожност. „ПРОБЛЕМ се появява, щом това вътрешно поделяне подели отношението на границата към себе си, а следователно биването-самия-себе-си, идентичността или себе-востта на каквото и да е.” [Дерида, Апории 1998: 26-7] Проблематичен се оказва опитът откъм границите, нищо-жността на същото да удържа хоризонт на единосъщност в самата му запитаност-запътеност от и към другостта.

И тук се прокрадва фигурата на абсолютния, свръх-естествен интервал между действителния и възможен опит, интервал, забележим откъмто границата на вездесъщността, която е обречена да се прекъсне. Такава е структурата на опита: появява се пропаст, абсолютно различие, разходимост между действието „изговаряне на идентичността” и самата идентичност. От такава гледна точка последната се оказва условна, оспорима, фиктивна. Една такава идентичност „пред лицето” на другостта е жива, но тази живост се явява винаги в изоставащия модус на сказание, т.е. последействие, пост-скриптум. Интервалът (във времето) между изговореното сказание и неговото обясняващо съдържание постфактум, си остава самата загадъчна извънмерност на опита, погледната през рефлексията на субект; този интервал е извънмерен и на практика, непреодолим.

Простата истина прилича на нейното отсъствие. Лао дзъ

Разнищването на темата ни доведе до апорията на времето. Обговарянето на времето не е събитие на времето – то (обговарянето) като философско събитие, е всякога несвоевременно. Жил Дельоз:

„Присъщо на модерната философия е превъзмогването на алтернативата времево-безвремево, историческо-вечно, особено-универсално. След Ницше откриваме несвоевременното като по-дълбоко от времето и вечността: философията не е нито философия на историята, нито философия на вечното, а несвоевременна, винаги и само несвоевременна, тоест „против това време, работеща, надявам се, за едно предстоящо време””.

Несвоевременното не предполага иманентната вписаност на питащия субект в хоризонта на времето: тъкмо въпросът за същността на времето е вече несвоевременен, доколкото бива оспорена една предвзета идентичност на времето. Парадоксът на времето се диктува от философското забелязване, че сега-то на рефлексията не е еднопорядково със сега-то на света. Именно в сега-то на „настоящето” времето не е актуално дадено като такова. Това, което е сега, винаги е вече минало. Т.е. недоразумението се получава от факта, че настоящето е рефлективен модус, доколкото мисленето мисли актуалността във възможност; настоящето не е реално настояще, а току-що отминалото на това, което актуалността на самото-мислене-като-акт произведе. Усетът за живо настояще се разминава с миналото, в което се озовава рефлексията. В този нов модус на току-що отминалото се разполага съществото (което не следва прибързано да обявяваме за "субект"!) , чиято крайност се предпоставя в сказание за настояще на мисленето (принципен обхват на възможностите през моето тяло), което мисли СЪЩОТО откъм настоящето. Но в самата пространствена отдалеченост от мисленето на настоящето през същество вече се появяват миналото и бъдещето като степени и интервали на отдалеченост/приближеност спрямо точката, която описва движенията в презумпцията на еднопосочна необходимост.

Значи, философията пита „Що е време?” не от гледна точка на някаква историческа, епохална, метанаративна легенда за време, а от гледна точка на това, че няма такова нещо като привилегирована легенда – за каквото и да е. Всяко изказване на времето е парадоксално, доколкото време може да се мисли, че тече, само чрез положен чрез време обект.

Времето се оказва белег за апоретичност на опита, доколкото философията именно като рефлексия е единственото знание, което ясно отграничава действителен от възможен опит. Цялото математическо естествознание, приемайки презумпцията за неоспоримо самоидентична вселена, е натикано в системата на възможния опит. Възможният опит е теоретичният опит, а практиката, съобразена с последния, е конвенционално предрешена от епохално утвърдени поведенчески последователности и перформативни нормативи. Практиката не е действителен опит, оттук – тя е напълно фиктивен критерий на истината, доколкото общото, самоидентичното са предпоставени в един кохерентен телос на абсолютна референциалност на „значения” и „действителни”, отчужден от самата възможност за рефлективно запитване, респ. за проблематизиране на изходните предпоставки. Така практиката укротява, но не измества извечния натиск откъм границите на системата – затова практиката не е в състояние да реши нито един екзистенциален проблем, не премахва в субекта чувството за изначална тревожност. Идентичността на системата изисква не само нарочване, но и удържане. Тъкмо това удържане извечно бива оспорвано феноменално. Конвенционалната валидност на значенията се оказва екзистенциално несамодостатъчна. Смъртта дебне значенията на прага на техния триумф. Това е така, понеже изначалният натиск на феномените не се култивира докрай само заради някаква си техническа или формално-количествена експанзия. Практиката си остава несамодостатъчна – един условен, модернистичен перформанс, т.е. превенция и „застраховане” в лоното на познавателно и инструментално укротяване. Но тъкмо това я лишава от диалектичност, доколкото, подвластна на разказите, паметта и историческите наративи, тя не допуска достоен отговор на самата действителност, оставяйки субекта залутан сред фикции на повторения, способности, среда на обитаване, традиции, норми, които го вкаменяват и му вменяват статукво на вторичен и недействителен. Субектът не е в състояние да надмогне статистичната матрица на символите и цифрите. Практиката е изцяло в предопределеното познато и с оглед на присъствието, практика под „заплахата” от изпускане на контрола. Тя, както казах, не премахва извечната тревожност от натиска на неопределеното – понеже и средствата, и условията са различени от субекта; те са легализирани инструментални посредници за частичното укротяване на неопределеното, за удържане на определеност, но само в условни, средностатистични, консенсусни граници. Те са среда на пребиваване. Така реалният субект бива изцяло припознаван в „легендата за субекта” – в един абсурден перформанс на Модерността, в който и самият субект – границата на системата, откритостта към действителното, поемащият действието, призваният да контролира имитациите отвън и отведнъж (с което да не допуска да бъде лъган!) – та именно този въпросен субект… бива сведен до средство, до един-сред-множество. Но единство на света няма как да бъде удържано от средство и чрез средство - едно такова по-средствено удържане всъщност не е удържане; единство на света се събира отведнаж като чист случай и през субект - не "в пространството и времето", а преди "пространство" и "време"... и като първата изнамерена случайност на целеполагането. Пространство и време са постфактум белези на разпознаващо описание на цялото.

В неяснотата около субекта като съзнание за световност се крие разковничето на предпоставката и в тази тема (както и в други) да си говорим, а да не се чуваме. Ние сме в различни плоскости. За да се разберем, играта по специфични правила - играта на философия, ни е нужна като въздух.

Простата истина прилича на нейното отсъствие. Лао дзъ