|
Здравей Ади Ред,
В библията е казано :
ПО ПЛОДОВЕТЕ ЩЕ ГИ ПОЗНАЕТЕ !
Аз съм си атеист дълбоко във всяка моя мозъчна клетка.. но този израз ми допада.. този израз сочи някакъв вододел.. по който вододел може бързо да се ориентираме в понякога сложна обстановка с хора .. теории схващания и т.н.
Аз не познавам цялостното творчество на този известен френски философ на нашето време.. Но да си призная от това което съм прочел от него ми е достатъчно да видя какви "плодове" ражда това "дърво" . Това ми е достатъчно за да се откажа да се ровя по -нататък из концепциите му щот виждам че стъпва на "чурук " дъска.. на умозрителни измишльотини нямащи нищо общо с многовековният опит и човешка практика.. на щуравата идея да не се търси корелация на представите с окръжаващата ни действителност а да се залага на напънът да се изчовърка някакъв вид измисленна реалност из самото съзнание.. Това естественно е лудост.. но лудост облечена във философска риза.. напълно лъсната и вчесана .. досущ като булка за омъжване... :) Деррида не е единственния голям философ стъпващ на смотана платформа.. Според мен и самият Хегел .. един от най- значимите философи си е страдал от обърквация.. обективен идеалист... "абсолютна идея".. дъра-бъра ... два чадъра...
Та според мен един философ може да бъде разглеждан само в неразривна връзка с позицията му към обективното същесатвуване на окръжаващото ни битие... от отношението което той намира между материалното и идеалното..
Това според мен е вододела... отношението материално-идеално... и приоритетната нагласа към тези две страни на реалноста... Някога в древноста големи философи са изказвали схващания които днес изглеждат меко казано смешно наивни... На тях им е било простено поради липса на познание в човешкото общество да се гъъбаркат с такива идеи дет земята не пада щот се крепи на гърбът на костенурка .. апа костенурката ... и дъра -бъра.. Днес обаче не сме длъжни да се отнасяме снисходително към философстващите си събратя на базата на дъра-бъра.. днес няма как да се съгласим да броим колко дявола ще се съберат на върхът на една игла... :)
За мен като философ е факт че материалното и идеалното са неотделими и не могат да съществуват в отделност.. именно поради това смятам като дълбоко погрешни всякакви идеалистически схващания.. от мисъл форма на дядо Господ та до матрицата на съвременните космическо-технически бълнувания... Отдавна съм схванал откровението че законите са наблюдаван порядък в съществуващото и те самите губят смисъл без взаимодействащото(материята) камо ли да са някакъв вид негов "двигател" .. законите нямат качеството взимодействие.. те са мъртва абстракция без самото взаимодействащо.. законите без материята няма в какво да съществуват и да се самоподдържат... В същото време материята без проявата и чрез взаимодействието което е вид отношение и обмен е също невъзможна в причинноследственното си регенериране (самосъхраняване).. във самото взаимодействие са скрити самите идеални страни на съотношения без които самата материя би била едно нищо... Поради това си схващане аз пък разбирам колко погрешен е грубият материализъм твърдящ че материята е първично а идеалното вторично...
Та да се върнем на Дерида... ето тук няколко чужди (не мои мнения по въпросът) :
>>>
3. "Возможное" у Жана Деррида
Идеи Деррида подводят вплотную к возможностному характеру знаковости. В самом деле, если "метафизика присутствия", "метафизика основания" радикально устраняется, это означает, что знаковые системы переходит в модальность возможного. "Деконструкция трансцендентального означаемого" приводит к неограниченной игре знаков, отсылающих друг к другу. Но чтобы сохранить свой статус знаков и не превратиться просто в вещи, знаки все-таки должны значить, т.е. сохранять отношение к означаемому как к некоей возможности, никогда не реализуемой и не переходящей в присутствие. Если этот возможностный характер значения будет отнят у знаков, метафизика присутствия снова восстановится, но уже с другой стороны - со стороны самих знаков, лишенных потенции означать и, следовательно, превращенных в эмпирические предметы.
Опасность метафизики грозит мышлению с двух сторон - крайнего реализма и крайнего номинализма: либо означаемые, либо означающие овеществляются и обретают статус актуально существующих объектов. Реализм - это метафизика означаемых, то есть присутствие общих понятий как реальных вещей. Номинализм - это метафизика означающих, т.е. присутствие самих знаков как реальных вещей. Устраняя реалистическую метафизику означаемых, деконструкция рискует впасть в номиналистскую метафизику означающих, поскольку предполагается, что все знаки отсылают только к самим знакам. Тем самым знаки лишаются глубины и вводятся в плоскость объектного существования, где одна вещь отсылает к другой вещи, как ложка отсылает к тарелке, а пальто отсылает к вешалке.
Даже если согласиться с Деррида, что "сама вещь есть знак", к этому следует добавить: знак все-таки не есть вещь. Знак отличается от вещи тем, что имеет значимость, т.е. условную модальность значения, свойство отсылать к чему-то иному за пределом знака (хотя эта возможность не обязательно реализуется в трансцендентальном означаемом, реально существующем объекте). Значимость есть взаимная интенция, или взаимовозможность означающего и означаемого, которая не переходит ни в действительность, ни в необходимость. Если следовать логике самого Деррида, то присутствие и означаемое утрачивают свой действительный или необходимый статус, но и не исчезают вовсе, а переходят в область возможного, включаются в игру знаков как игру значащих возможностей. Ведь само присутствие у Деррида не отменяется, а именно замещается или отсрочивается, т.е. создает прибавку в виде своей возможности. Означающее - то, что делает возможным означаемое; означаемое - то, что делает возможным означающее. Если мы устраним этот возможностный характер значения, мы обречены на метафизику присутствия, а будет ли она проявляться в плоскости номинализма или реализма, в плоскости означающих-объектов или означаемых-объектов, это уже вторичный вопрос.
Деррида постоянно пользуется понятием возможного, говоря, например, о "возможности следа", о "возможности письма", точнее, характеризуя след или письмо как "возможности". Причем очевидно, что возможность во всех этих случаях предшествует тому явлению, которое она делает возможным. Приведем ряд примеров только из одной главы "Внешнее есть внутреннее" в книге "О грамматологии".
(1) "Сама идея учрежденности, то есть произвольности знака немыслима до возможности письма и вне его горизонта".[1]
(2) "...Понятие графемы (единицы возможной графической системы) подразумевается в рамках учрежденного следа, как возможности, общей всем системам означивания".[2]
(3) "... Производная оппозиция между природой и условностью, между символом и знаком и т.д. Эти оппозиции имеют значение только после возможности следа".[3]
(4) "Поле данного бытия, прежде чем оно определяется как поле присутствия, структурируется согласно различным возможностям следа - генетическим и структурным".[4]
(5) "Общая структура немотивированного следа связывает внутри одной и той же возможности структуру отношения с другим, движение овременивания и язык как письмо, и их нельзя разделить иначе как в абстракции".[5]
(6) "...След, о котором я говорю, не более природен..., чем культурен, не более физичен, чем психичен, не более биологичен, чем духовен. Он есть то, исходя из чего делается возможным становление знака в его немотивированности, а с ним и всех последующих оппозиций между физис (природой) и ее иным".[6]
(7) "...Поскольку письмо больше не относится к языку как его продолжение или граница, давайте поставим вопрос о языке как (7а) возможности, основанной на (7б) общей возможности письма"[7] (подчеркнуто мною. - М.Э.).
Как видим, Деррида часто прибегает к понятию возможного, причем в соотнесении с самыми важными понятиями своего метода: "след", "знак", "письмо". При этом он употребляет "возможное" в трех смыслах. Во-первых, он говорит о возможности письма или следа, предваряющей их самих и другие явления (примеры 1,3,7б). Во-вторых, он говорит о письме и следе как о некоей возможности, общей и другим явлениям (примеры 2, 5). В-третьих, он говорит о письме и следе как о возможности, создающей другие явления (примеры 4, 6, 7а). Возможностный подход проникает все уровни, соответственно трем группам примеров: (1) до письма и следа - как их собственная возможность; (2) в письме и следе - как возможность, которую они делят с другими, и (3) после письма и следа, как возможность других явлений, которая из них вытекает.
В ряде случаев точкой отсчета для Дерриды является не само письмо или след, а именно их возможность (примеры 1, 3): идея учрежденности, то есть произвольности знака немыслима до возможности письма; оппозиции природы и культуры приобретают значение только после возможности следа. Именно возможность следа и письма, а не их присутствие, делает возможным знак, язык, оппозицию природы и культуры, движение времени и т.д. Можно сказать, что письмо и след, как они предстают у Деррида, есть не что иное как возможность письма и следа, которые делают возможными и другие различения, которые в свою очередь делают возможными язык, культуру, философию и т.д.
"(Чистый) след есть diffеrance. Он не зависит от какого-либо чувственного наполнения, слышимого или видимого, фонического или графического. Напротив, след составляет условие такого наполнения. Хотя он не существует и никоим образом не представляет собой наличного бытия вне какого-либо наполнения, его возможность по праву предшествует всему, что называется знаком (означаемое/означающее, содержание/выражение), понятием или действием, моторным или сенсорным".[8] Иными словами, след есть то, что создает возможность для различия всех чувственных вещей, хотя сам не имеет чувственного бытия и поэтому вообще "не есть". След - возможность различия между слышимым и видимым, означающим и означаемым, моторным и сенсорным, а следовательно, условие образования знаков, понятий, действий в их внутренних и внешних различиях.
Сама игра - свободная игра знаков, которая у Деррида предшествует бытию и его разделению на присутствие и отсутствие, - в свою очередь предваряется возможностью игры. "Игра всегда есть игра отсутствия и присутствия, но если осмыслить ее радикально, игра должна предварять альтернативу присутствия и отсутствия. Бытие должно быть постигнуто как присутствие или отсутствие на основании возможности игры, а не как-либо иначе".[9] Выше уже говорилось о возможности присутствия, которая есть то же самое, что возможность отсутствия, в связи с проблемой значимости (замещение как свойство знака указывает одновременно на присутствие и отсутствие замещаемого-означаемого). Оказывается, что эта возможность присутствия-отсутствия опосредуется еще более начальной возможностью самой игры.
Даже при определении основополагающего понятия "differance" (хотя это и не есть понятие в понимании Дерриды) вводится понятие возможности (которое в этом смысле еще меньше является понятием). Вот эти два важных определения из работы "Differance":
"Если diffеrance есть (и я также вычеркиваю "есть"[10]) то, что делает возможным презентацию бытия-присутствия, оно никогда не презентируется как таковое".[11] Иными словами, differance именно делает возможным присутствие, хотя оно само никогда не присутствует.[12] Differance делает возможным то, чем само не является. Про differance вообще нельзя сказать, что оно существует или не существует, предикат "есть" к нему не относится. Differance "не исходит из какой-либо категории бытия, все равно - присутствия или отсутствия".[13] Все это ясно указывает на принадлежность differance иной модальности, по ту сторону "есть" и "не есть".
Второе определение: "Такая игра, differance, не есть, таким образом, просто понятие, но скорее возможность понятийности, понятийного процесса и системы в целом".[14] Порядок этого определения совершенно идентичен первому: differance делает возможной понятийность, хотя само понятием не является. В обоих случаях "differance" выступает как возможность всех различений, а значит, и всех явлений и понятий как таковых ("возможность презентации бытия-присутствия" или "возможность понятийного процесса и системы в целом").
При этом понятие "возможное" берется у Деррида в его собственном смысле, очищенном от всякого оттенка осуществимости. Возможность есть чистая форма возможного, которое, как говорилось выше, включает и невозможность собственной реализации. "Differance производит то же самое, что и запрещает, делая возможной ту же самую вещь, которую делает невозможной".[15] "Возможное" устанавливает возможность иного, но само это иное, в представлении Деррида, невозможно.[16]
Теперь понятно, почему Деррида почти машинально присоединяет к многим решающим категориям своего метода знак возможного - этим он борется с метафизикой присутствия, которая вполне может захватить и категории "письма", "следа" или "различия", если истолковать их субстанциально. И тем не менее, постоянно прибегая на всех уровнях мышления к "возможному", Деррида избегает тематизировать и концептуализировать это понятие, придавать ему тот принципиальный смысл, какой принадлежит в его теории терминам "diffеrance", "след", "отсрочка", "письмо". Деррида пользуется "возможным" именно что машинально, и теперь нам предстоит вникнуть в смысл этой машинальности. Почему Деррида не обходится без этого слова в важнейших контекстах - и тем не менее не придает ему принципиальный характер, не вводит в систему своих категорий, не рационализирует его? Ведь именно "возможность следа" содержит более последовательный вызов метафизике присутствия, чем сам по себе "след", который заключает в себе материал для присутствия, для наглядной демонстрации. Быть может, именно глубина залегания этого модального слоя, из которого произрастают возможности других слоев - знакового, игрового - препятствует его обнажению и рационализации?
<<<
Ето тук бих се присъеденил към цитираното и бих добавил че всеки който борави с понятието "възможност " не схваща добре че на битието тази човешка абстракция му е чужда и .. че "възможно" не е параметър в битието .. че "възможно" е само човешка абстракция свързана с непознаването на единственноста на конкретноста в битието лишаваща развитието във времето от всякакви други нишки на възможности и оставяща едничката нишка изтъкана от конкретиката на обстоятелственноста... Това което в нашето съзнание изглежда като възможност в хиляди и безброй хиляди варианти на бъдещето в действителноста се свежда до единственност във историята на развитието .. на етапните състояния в битието.. Битието във времето просто не се разклонява в реализация на многовариантност.. Така е било в миналото.. така е сега .. така ще е и во веки веков...
Ето и още един линк на руски :
Тук по долу поствам някой философски размисли над философското течение постструктурализъм към което принадлежи и Дарида ... поствам го без коментар а вие съдете сами :
>>>
Теоретической основой этого комплекса являются концепции, разработанные главным образом в рамках французского постструктурализма такими его представителями, как Ж. Лакан, Ж. Деррида, М. Фуко, М.-Ф. Лиотар и др. Привлечение постструктуралистами для демонстрации своих положений и постулатов прежде всего литературного материала обусловило значительную популярность их идей среди литературоведов и породило феномен деконструктивизма, который в узком смысле этого термина является теорией литературы и специфической практикой анализа художественных произведений, основанных на общетеоретических концепциях постструктурализма.
-----------
Универсализм как "маска догматизма"
Так, например, постструктуралисты рассматривают концепцию "универсализма", т. е. любую объяснительную схему или обобщающую теорию, претендующую на логическое обоснование закономерностей мира действительности, как "маску догматизма", называя деятельность подобного рода проявлением "метафизики", которая служит главным предметом их инвектив и под которой они понимают принципы причинности, идентичности, истины и т. д. Столь же отрицательно они относятся к идее роста или прогресса в области научных знаний, а также к проблеме социально-исторического развития. Более того, сам принцип рациональности постструктуралисты считают проявлением "империализма рассудка", якобы ограничивающего спонтанность работы мысли и воображения, и черпают свое вдохновение в бессознательном. Отсюда и проистекает то явление, которое исследователи постструктурализма называют "болезненно патологической завороженностью" (morbid fascination, по выражению М. Сарупа) (261, с. 97) его представителей иррационализмом, неприятием концепции целостности и пристрастием ко всему нестабильному, противоречивому, фрагментарному и случайному.
Таким образом, постструктурализм проявляется прежде всего как утверждение принципа методологического сомнения по отношению ко всем позитивным истинам, установкам и убеждениям, существовавшим и существующим в западном обществе и применяющимся для его легитимации, т. е. самооправдания и узаконивания. В самом общем плане доктрина постструктурализма - это выражение философского релятивизма и скептицизма, "эпистемологического сомнениям, являющегося по своей сути теоретической реакцией на позитивистские представления о природе человеческого знания.
Критика метафизического дискурса и критика языка
----------------------
Критика метафизического дискурса и критика языка
Выявляя во всех формах духовной деятельности человека признаки "скрытой, но вездесущей" (cachee mais omnipresente) метафизики, постструктуралисты выступают прежде всего как критики "метафизического дискурса". На этом основании современные западные классификаторы философских направлений относят постструктурализм к общему течению "критики языка" (la critique du langage), в котором соединяются традиции, ведущие свою родословную от Г. Фреге (Л. Витгенштейн, Р. Карнап, Дж. Остин, У. В. О. Куайн), с одной стороны, и от Ф. Ницше и М. Хайдеггера (М. Фуко, Ж. Деррида) -с другой. Если классическая философия в основном занималась проблемой познания, т. е. отношениями между мышлением и вещественным миром, то практически вся западная новейшая философия переживает своеобразный "поворот к языку" (a linguistic turn), поставив в центр внимания проблему языка, и поэтому вопросы познания и смысла приобретают у них чисто языковой характер. В результате и критика метафизики принимает форму критики ее дискурса или дискурсивных практик, как у Фуко.
--------------------
Привлекательность постструктурализма
Причины, по которым общефилософские идеи постструктурализма оказались столь привлекательными для современного литературоведения, обусловлены рядом факторов. Во-первых, все основные представители постструктурализма (Ж. Деррида, Ж. Делез, Ф. Гваттари, М. Фуко, Ж. Лакан, Р. Барт, Ю. Кристева), что, кстати, очень характерно вообще для теоретической мысли конца XX в., активно используют художественную литературу для доказательства и демонстрации своих гипотез и выводов. В этом отношении постструктурализм, о чем уже говорилось выше, находится в общем русле той тенденции научного мышления современности, для которого изящная словесность стала испытательным полигоном для разного рода концепций философского, культурологического, социологического и даже научно-естественного характера. Во-вторых, сама специфика научного мышления, заостренного на языковых проблемах и апеллирующего не к языку логического и строго формализованного понятийного аппарата, а к языку интуитивно-метафорических, поэтически многозначных понятий, вызывала повышенный интерес к проблематике литературно-художественного свойства. И, наконец, в-третьих, при таком подходе литературоведение, со своей стороны, перестает быть только наукой о литературе и превращается в своеобразный способ современного философствования.
В связи с этим резко изменились роль и функция литературоведения как науки. С одной стороны, оно начало терять свою специфику, традиционный набор признаков и параметров, характерных лишь только для него как строго специализированной дисциплины тем и объектов исследования, а также привычный понятийный аппарат и аналитический инструментарий. Литературоведение стало размываться, превращаться в интердисциплинарную науку без четко сформулированного и определенного предмета изучения.
Разумеется, речь не идет обо всем современном западном литературоведении, а лишь о наиболее характерных тенденциях его теоретического обоснования. И еще одно немаловажное замечание. Уход в философское теоретизирование гораздо характернее для французских философов-литературоведов, нежели для их заокеанских коллег. Но даже и у последних практически любой анализ художественного произведения volens nolens, как правило, имеет тенденцию превращаться в философские рассуждения о познаваемости (вернее, о непознаваемости) мира, о специфической природе языка и ненадежности знания, получаемого с его помощью. Фактически основные теоретики деконструктивизма (например, П. де Ман, Г. Блум, X. Миллер) не столько анализируют художественные тексты, сколько стремятся выявить их скрытый алогизм, обусловленный риторической природой языка. Да к тому же не следует забывать, что деконструктивизм не признает существования отдельного текста как такового, его приверженцы вообще изучают не тексты, а "интертекстуальность".
-------------
"Знакоборчество"; "скользящее означающее" Лакана
Прежде всего была предпринята попытка дезавуалироватъ традиционную структуру знака, -то, что Р. Барт по аналогии с иконоборчеством назвал "знакоборчеством" (58, с. 271). Первым против соссюровской концепции знака выступил в 50-х годах Ж. Лакан, отождествив бессознательное со структурой языка, и заявил, что "работа сновидений следует законам означающего" (206, с. 116). Он утверждал, что означающее и означаемое образуют отдельные ряды, "изначально разделенные барьером, сопротивляющимся обозначению" (207, с. 149). Тем самым Лакан фактически раскрепостил означающее, освободив его от зависимости от означаемого, и ввел в употребление понятие "скользящего", или "плавающего означающего".
Критика "трансцендентального означаемого" у Дерриды
Но, собственно, наиболее авторитетное среди постструктуралистов теоретическое обоснование этой критики традиционной концепции знака дал Ж. Деррида. Он предпринял попытку опровергнуть эпистемологическое обоснование, на котором покоил ся классический структурализм, а именно невозможность разделения означаемого ряда от ряда означающего в функционировании знака. Детально разработанная аргументация Дерриды направлена не столько на выявление ненадежности любого способа знакового обозначения, сколько на то, что обозначается, -на мир вещей и законы, им управляющие. С точки зрения французского ученого, все эти законы, якобы отражающие лишь желание человека во всем увидеть некую "Истину", на самом деле не что иное, как "Трансцендентальное Означаемое" -порождение "западной логоцентрической традиции", стремящейся во всем найти порядок и смысл, во всем отыскать первопричину (или, как чаще выражается Деррида, навязать смысл и упорядоченность всему, на что направлена мысль человека).
В частности, вся восходящая к гуманистам традиция работы с текстом выглядит в глазах Дерриды как порочная практика насильственного овладения текстом, рассмотрения его как некой замкнутой в себе ценности, практика, вызванная ностальгией по утерянным первоисточникам и жаждой обретения истинного смысла. Понять текст для них означало "овладеть" им, "присвоить" его, подчинив его смысловым стереотипам, господствовавшим в их сознании.
Центр как "феноменологический голос"
Здесь на первый план выходит вторая важная сторона деятельности Дерриды -его критика самого принципа "структурности структуры", в основе которого и лежит понятие "центра" структуры как некоего организующего ее начала, -того, что управляет структурой, организует ее, в то время, как оно само избегает структурности. Для Дерриды этот центр -не объективное свойство структуры, а фикция, постулированная наблюдателем, результат его "силы желания" или "ницшеанской воли к власти"; в конкретном же случае толкования текста -следствие навязывания ему читателем собственного смысла.
В некоторых своих работах Деррида рассматривает этот "центр" как "сознание", "cogito", или "феноменологический голос". Само интерпретирующее "я" вместе с тем понимается им как своеобразный текст, составленный из культурных систем и норм своего времени1.
Эта критика структуры -самая показательная сторона доктонны постструктурализма. Наиболее последовательно она проводилась в теориях деконструкции Дерриды и его американских последователей, "текстуальной продуктивности" Ю. Кристевой, "шизофренического дискурса" и "ризомы" Ж. Делеза и Ф. Гваттари, "текстового анализа" Р. Барта и т. д. В том же направлении развивалась мысль и второго после Дерриды по своему влиянию теоретика постструктурализма М. Фуко. В значительной степени он явился продолжателем той "разоблачительной критики", начатой еще теоретиками Франкфуртской школы Т. В. Адорно, М. Хоркхаймером и В. Беньямином, главная цель которой -критика всех феноменов общественного сознания как сознания буржуазного -состояла в том, чтобы выявить сущностный, хотя и неявный иррационализм претендующих на безусловную рациональность философских построений и доказательств здравого смысла, лежащих в основе легитимации -самооправдания западной культуры последних столетий.
---------------
Сознание как текст
Рассматривая мир только через призму его осознания, т. е. исключительно как идеологический феномен культуры и, даже более узко, как феномен письменной культуры, постструктуралисты готовы уподобить самосознание личности некой сумме текстов в той массе текстов различного характера, которая, по их мнению, и составляет мир культуры. Поскольку, как не устает повторять Деррида, "ничего не существует вне текста", то и любой индивид в таком случае неизбежно находится внутри текста, т. е. в рамках определенного исторического сознания, что якобы и определяет границы интер (Более подробно о Фуко -там же, с. 51-94. претативного своеволия критика. Весь мир в конечном счете воспринимается Дерридой как бесконечный, безграничный текст. )
Панъязыковая и пантекстуальная позиция постструктуралистов, редуцирующих сознание человека до письменного текста, а заодно и рассматривающих как текст (или интертекст) литературу, культуру, общество и историю, обуславливала их постоянную критику суверенной субъективности личности и порождала многочисленные концепции о "смерти субъекта", через которого "говорит язык" (М. Фуко), "смерти автора" (Р. Барт), а в конечном счете и "смерти читателя" с его "текстом-сознанием", растворенном в всеобщем интертексте культурной традиции.
Практические аспекты критики теории художественной коммуникации более детально были разработаны в концепциях деконструктивистов и постмодернистов, их критика коммуникативности в основном сводилась к выявлению трудности или просто невозможности адекватно понять и интерпретировать текст. Естественно, что предметом их анализов становились в первую очередь произведения тех поэтов и писателей (Рембо, Лотреамон, Роб-Грийе, Джойс), у которых смысловая неясность, двусмысленность, многозначность интерпретации выступали на передний план. С этим связано и ключевое для деконструктивизма понятие смысловой "неразрешимости" как одного из принципов организации текста, введенное Дерридой.
Постструктурализм в целом можно определить как общеметодологическую основу, на базе которой деконструктависты и постмодернисты выстраивали свои концепции, отличающиеся фактически лишь сменой исследовательских приоритетов, иными идейно-эстетическими ориентациями и более практическим характером анализа, нацеленного прежде всего на изучение литературы.
------------------------
Практически и всю первую половину, и середину 70-х годов нельзя определить иначе как подготовительную фазу в развитии деконструктивизма, как период активного усвоения французской теоретической мысли, и прежде всего концепций Дерриды. Лейч сам признает: "Поскольку первоначальное восприятие Америкой Дерриды было ограничено теми, кто хорошо владел французским, то широкое распространение учения Дерриды имело место только в конце 70-х годов, когда стали появляться многочисленные переводы" его работ (213, с. 268). Поэтому говорить, как это делает Лейч, о "формировании доктрины" в 1969-1972 гг., не приходится: все соратники де Мана по будущей Йельской школе (Дж. Хиллис Миллер, Г. Блум, Дж. Хартман) лишь только во второй половине 70-х годов овладели довольно сложным понятийным аппаратом постструктурализма, и в частности Дерриды, образовав на рубеже 70-х -начале 80-х годов более или менее единую школу со своим лицом, своей методологией и тематикой.
-----------
Отказ от человека как "объяснительного принципа" у Альтюссера и концепция теоретического антигуманизма
Значение Альтюссера для начальной стадии эволюции постструктурализма. или, если быть более точным, на стадии превращения структурализма в постструктурализм, существенно по многим параметрам, и не в последнюю очередь благодаря тому вкладу, который он внес в концепцию "теоретического антигуманизма" являющейся одной из главных констант общей доктрины постструктурализма. Для Альтюссера эта концепция заключается прежде всего в утверждении, что человек -как феномен во всей сложности своих проявлений и связей с миром -в силу того, что он уже есть результат теоретической рефлексии, а не ее исходный пункт, не может быть объяснительным принципом при исследовании какого -либо "социального целого".
<<<
НЕ ИДВА ЛИ ЧОВЕК НА ТОЗИ СВЯТ ЗА ДА ПРЕГЪРНЕ ЕДНО ДЕТЕ !/надпис върху плоча от древния Рим/Редактирано от Пeтkoв на 28.08.04 23:32.
|
