За една триада
5 отговора
0 прегледа
За една триада
1.
Триединството на човешкото същество е воля, съдържание и (допълваме Шопенхауер) естетика. Волята се състои от ритмичното провеждане на усещането, неговото "отпускане" в света. Порциите на това, което се отпуска се състоят в съдържанието. А какво е тогава естетиката, това е самият ритъм на това освобождаване или развитие.
Взимайки ги по двойки можем да получим третото допълващо (което сякаш бива извиквано от липсата си) - воля и съдържание ни дават естетиката, естетика и воля ни дават съдържанието, съдържание и естетика ни дават волята. Но като цяло трите са взаимосвързани.
Какво тогава представлява вярата - това е компактна и стабилна комбинация от трите, която ни служи за ключ към нещо следващо. Също можем да я оприличим на една подготвена за нас спалня, със всичките нейни атрибути, асоциации и предназначения.
Подобна е и ситуацията и с произведенията на изкуството. Също така всеки човек може да се възприема като комбинация от тези три аспекта.
Значи ако вземем съдържание и естетика, то волята ще се появи, ако вземем съдържание и воля, естетиката ще се появи и ако вземем воля и естетика, то съдържанието ще се появи. Човек може да си мисли, че има "силна страна" и този му аспект се проявява най-лесно. Примерно съдържанието се появява само или естетиката се появява сама (на човек му е най-удобно да върши това). Всъщност в тези случаи поддържащата двойка от триадата е била интернализирана и донякъде автоматизирана. Тоест ако се създава определено съдържание, то има аспекти на волята и аспекти на естетиката, които вече са били интернализирани и поддържат това създаване. Обратно, ако не се появява определена естетика, то може да е поради липсата на определено съдържание, което е имало нужда да бъде интернализирано (причина за това може да бъде нежеланието да се интернализират конвенционалните чужди творения - примерно не всеки иска да чете предходни романи или поезия, а в някои случаи хората не се занимават да препрочитат собствените си творения, за да могат интернализират съдържанието им). Въпросът може да стои по сходен начин и с волята (примерно не искаме да възприемаме начина, по който чужди хора подхождат към волята, а относно собствените си епизоди на воля може да сме в предпочитание на импровизацията, което да не ни дава достатъчна интернализация). Явно цялостният процес може да се отпочне и със собствени стъпки в посока било на съдържанието, било на волята и на естетиката, като ще е нужно определено време и повторение за интернализирането им.
Но по какъв начин може да се развива волята сама по себе си. Това е като да вземеш есенцията на дадена мелодия, без да я изживяваш в цялото й развитие, но все пак да имаш осезанието какво значи тя и как се усеща. Волята е като намерението за правене на любов - да знаеш какво съдържа това и по какъв начин се усеща. По подобен начин може да има воля за много други неща. Какво значи естетиката сама по себе си - това е като намиране на различни ритми, на различни красиви аспекти. Вид пречка за по-трайния и продължителен контакт с нея може да бъде това, че ни изглежда прекалено повърхностна, но ако се знае значението й за цялостния процес на триадата, вече нещата стават по-сериозни. Съдържанието пък е резултат от активирането на разума. Всъщност по подобен начин можем да потърсим и естетически разум и волеви разум, които да "медитират" над собствения характер от въпроси.
Виж също:
- Johannes Nikolaus Tetens: "Трите сили на разума: Чувственост. Разбиране. Воля. (Feeling. Understanding. Will.)" (линк: 1, 2, 3)
- Immanuel Kant: 3 faculties of soul: Faculties of knowledge. Feeling of pleasure or displeasure. Faculty of desire (which Kant regarded also as the will). (линк)
- Trichotomy (линк)
- Johann Georg Sulzer: "В 1751 и 1752 Зульцер в статьях, перепечатанных в его Vermischte Schriften (Лпц., 1773—1785) развивал мысль, что тёмные представления души сводятся, главным образом, к ощущениям её собственного состояния, и видел в этих ощущениях нечто среднее между ясными представлениями и желаниями. Этим было положено начало учению о тройственности способностей человеческой души, более подробно развитому Мендельсоном." (линк)
- Johann Georg Sulzer: "Чувствительность же обретает при этом статус самостоятельной способности души, не только равнозначной способности мышления и желания, но и объединяющей их деятельность." (линк)
2.
Като цяло виждаме, че при немските философи има постепенно задълбочаване на разбирането в тази материя (психологическа философия). Имайки предвид това, Хайдегер също вече не ни е толкова странен. Той просто извежда грандиозната естетика във въпросния мотивиращ цикъл и това е сметката на човека със съществуването, неговият път към смъртта и изобщо стремежите му в тази по-висока наличност на осъзнаване. Тука човек е над калфенския или инфантилния период и над обвързването му с въвеждането от някой друг. Един отговор е да кажем, че човекът е сам с културата, която идва във вечен отглас. Но това не е достатъчно задълбочено, тук целта е зададена и не всеки би я приел. Още по-радикално е да вземем човека, който още не знае какво търси, оставен само на вътрешната енергия на тази току-осъзната форма на протичане. В смисъл, без повече да говорим за класификациите на свойствата на човешкото същество, тук все едно сме открили някакъв подлежащ локомотив от енергия, който помита всичко останало като вторично. Някакъв непрестанен хъс към създаване и проявление. Ерго, е ли това инстинкт на живота, който е по-мощен от всички останали инстинкти (малко по Шопенхауер). Тука ритъмът и естетиката, за които говорехме се свеждат просто до стрела и тетива. При наличието на голяма енергия и зареденост, триадата, която класифицирахме в началото се слива в едно. Като определение същото пак е най-близо до волята, но е по-цялостна нейна версия - тук самото същество се превръща във воля.
Шопенхауер е трябвало да въведе поне репрезентациите, за да има с какво да работи този "влак", с какво да се захване към света. Но по принцип волята именно от активността си създава най-нужните й концепции. В зависимост от енергията това начално три може да ни изглежда като две или като единственост. Обратно, някой може да отбележи, първоначално имайки едно, едва впоследствие разделянето му се осъществява заради "по-охладените" енергии.
Поради обединяването на всичко в едно можем да направим връзка с "иманентния свят" на Спиноза, допълвайки, че при по-голяма вътрешна енергия, същият би могъл да развие едновременно иманентни и платонични аспекти. Наличието на платоничен образ не значи само недостатъчност на енергията (което може да е вариант, когато платоничният план поддържа недостатъчно осъществения реален такъв), а обратно, в определени случаи платоничният образ се появява именно от предостатъчност на енергията, която създава отвъд моментните възможности за съдържане от материята (друг е въпросът дали това кристализира в разкритие на абсолюта, в концепция на бъдещето, в естетически импас пресичащ материалния свят и др.).
3.
Но къде останаха чувствата, които изпитваме към другите същества. Защо те не присъстват в триадата. Чувствата не изграждат нашето същество, а те са отношение на асоциация към другите същества. Чувството може да вземе (и заеме) цялото ни същество, заедно със съдържанието, естетиката и волята му и да го асоциира с друго същество. Когато говорим за особености на характера като доброта, решителност и други, те са резултат от вътрешната естетика, която притежаваме. Когато говорим за моментен афект или жест към другия човек, това е резултат от пречупването и синтеза на 3-те ни характеристики с цел създаването на последващото "поле на асоциацията" (в общо чувство).
Чувствата или усещането за разделеност от такива играят значима роля в темпото, спешността и характера на развитието на съществото на човека, заедно с 3-те му аспекта. Когато човек иска да се разглежда в (пълноценна) динамика, той може да се концентрира в голяма степен над това взаимодействие с трайни и нетрайни чувства (също асоцииации с хора и спомени на асоциации), а не само над постепенния градеж на 3-те твърди основи на съществото му (воля, съдържание, естетика).
Така между другото стигнахме и до качествено-различна факултативност на човека - неговото внимание. Но вниманието само по себе си няма свойството да създава нищо. То няма и логиката на създаването. Вместо това нещо друго го е предопредило, когато следва създаването. В същото време вниманието е забележително с това, че то има възможност за независимост, произволност и многовариантност. Макар да няма абсолютно никаква материална плътност и също така не представлява нито мисъл, нито естетическа особеност, то всичко друго може да бъде спряно и е принудено да преминава през игленото му ухо. Всъщност обикновено това се случва плавно и незабелязано, но може да се превърне и в изключително дискриминиращ или волатилен процес. Макар човек да "живее" във вниманието, самото то не е "материалът" за изграждане на човека, затова не го включваме в 3-те съставни части на човешкото същество. Вниманието е част от призмата на проявление или на предаване на това, което човекът е (включително пред него самия).
Триединството на човешкото същество е воля, съдържание и (допълваме Шопенхауер) естетика. Волята се състои от ритмичното провеждане на усещането, неговото "отпускане" в света. Порциите на това, което се отпуска се състоят в съдържанието. А какво е тогава естетиката, това е самият ритъм на това освобождаване или развитие.
Взимайки ги по двойки можем да получим третото допълващо (което сякаш бива извиквано от липсата си) - воля и съдържание ни дават естетиката, естетика и воля ни дават съдържанието, съдържание и естетика ни дават волята. Но като цяло трите са взаимосвързани.
Какво тогава представлява вярата - това е компактна и стабилна комбинация от трите, която ни служи за ключ към нещо следващо. Също можем да я оприличим на една подготвена за нас спалня, със всичките нейни атрибути, асоциации и предназначения.
Подобна е и ситуацията и с произведенията на изкуството. Също така всеки човек може да се възприема като комбинация от тези три аспекта.
Значи ако вземем съдържание и естетика, то волята ще се появи, ако вземем съдържание и воля, естетиката ще се появи и ако вземем воля и естетика, то съдържанието ще се появи. Човек може да си мисли, че има "силна страна" и този му аспект се проявява най-лесно. Примерно съдържанието се появява само или естетиката се появява сама (на човек му е най-удобно да върши това). Всъщност в тези случаи поддържащата двойка от триадата е била интернализирана и донякъде автоматизирана. Тоест ако се създава определено съдържание, то има аспекти на волята и аспекти на естетиката, които вече са били интернализирани и поддържат това създаване. Обратно, ако не се появява определена естетика, то може да е поради липсата на определено съдържание, което е имало нужда да бъде интернализирано (причина за това може да бъде нежеланието да се интернализират конвенционалните чужди творения - примерно не всеки иска да чете предходни романи или поезия, а в някои случаи хората не се занимават да препрочитат собствените си творения, за да могат интернализират съдържанието им). Въпросът може да стои по сходен начин и с волята (примерно не искаме да възприемаме начина, по който чужди хора подхождат към волята, а относно собствените си епизоди на воля може да сме в предпочитание на импровизацията, което да не ни дава достатъчна интернализация). Явно цялостният процес може да се отпочне и със собствени стъпки в посока било на съдържанието, било на волята и на естетиката, като ще е нужно определено време и повторение за интернализирането им.
Но по какъв начин може да се развива волята сама по себе си. Това е като да вземеш есенцията на дадена мелодия, без да я изживяваш в цялото й развитие, но все пак да имаш осезанието какво значи тя и как се усеща. Волята е като намерението за правене на любов - да знаеш какво съдържа това и по какъв начин се усеща. По подобен начин може да има воля за много други неща. Какво значи естетиката сама по себе си - това е като намиране на различни ритми, на различни красиви аспекти. Вид пречка за по-трайния и продължителен контакт с нея може да бъде това, че ни изглежда прекалено повърхностна, но ако се знае значението й за цялостния процес на триадата, вече нещата стават по-сериозни. Съдържанието пък е резултат от активирането на разума. Всъщност по подобен начин можем да потърсим и естетически разум и волеви разум, които да "медитират" над собствения характер от въпроси.
Виж също:
- Johannes Nikolaus Tetens: "Трите сили на разума: Чувственост. Разбиране. Воля. (Feeling. Understanding. Will.)" (линк: 1, 2, 3)
- Immanuel Kant: 3 faculties of soul: Faculties of knowledge. Feeling of pleasure or displeasure. Faculty of desire (which Kant regarded also as the will). (линк)
- Trichotomy (линк)
- Johann Georg Sulzer: "В 1751 и 1752 Зульцер в статьях, перепечатанных в его Vermischte Schriften (Лпц., 1773—1785) развивал мысль, что тёмные представления души сводятся, главным образом, к ощущениям её собственного состояния, и видел в этих ощущениях нечто среднее между ясными представлениями и желаниями. Этим было положено начало учению о тройственности способностей человеческой души, более подробно развитому Мендельсоном." (линк)
- Johann Georg Sulzer: "Чувствительность же обретает при этом статус самостоятельной способности души, не только равнозначной способности мышления и желания, но и объединяющей их деятельность." (линк)
2.
Като цяло виждаме, че при немските философи има постепенно задълбочаване на разбирането в тази материя (психологическа философия). Имайки предвид това, Хайдегер също вече не ни е толкова странен. Той просто извежда грандиозната естетика във въпросния мотивиращ цикъл и това е сметката на човека със съществуването, неговият път към смъртта и изобщо стремежите му в тази по-висока наличност на осъзнаване. Тука човек е над калфенския или инфантилния период и над обвързването му с въвеждането от някой друг. Един отговор е да кажем, че човекът е сам с културата, която идва във вечен отглас. Но това не е достатъчно задълбочено, тук целта е зададена и не всеки би я приел. Още по-радикално е да вземем човека, който още не знае какво търси, оставен само на вътрешната енергия на тази току-осъзната форма на протичане. В смисъл, без повече да говорим за класификациите на свойствата на човешкото същество, тук все едно сме открили някакъв подлежащ локомотив от енергия, който помита всичко останало като вторично. Някакъв непрестанен хъс към създаване и проявление. Ерго, е ли това инстинкт на живота, който е по-мощен от всички останали инстинкти (малко по Шопенхауер). Тука ритъмът и естетиката, за които говорехме се свеждат просто до стрела и тетива. При наличието на голяма енергия и зареденост, триадата, която класифицирахме в началото се слива в едно. Като определение същото пак е най-близо до волята, но е по-цялостна нейна версия - тук самото същество се превръща във воля.
Шопенхауер е трябвало да въведе поне репрезентациите, за да има с какво да работи този "влак", с какво да се захване към света. Но по принцип волята именно от активността си създава най-нужните й концепции. В зависимост от енергията това начално три може да ни изглежда като две или като единственост. Обратно, някой може да отбележи, първоначално имайки едно, едва впоследствие разделянето му се осъществява заради "по-охладените" енергии.
Поради обединяването на всичко в едно можем да направим връзка с "иманентния свят" на Спиноза, допълвайки, че при по-голяма вътрешна енергия, същият би могъл да развие едновременно иманентни и платонични аспекти. Наличието на платоничен образ не значи само недостатъчност на енергията (което може да е вариант, когато платоничният план поддържа недостатъчно осъществения реален такъв), а обратно, в определени случаи платоничният образ се появява именно от предостатъчност на енергията, която създава отвъд моментните възможности за съдържане от материята (друг е въпросът дали това кристализира в разкритие на абсолюта, в концепция на бъдещето, в естетически импас пресичащ материалния свят и др.).
3.
Но къде останаха чувствата, които изпитваме към другите същества. Защо те не присъстват в триадата. Чувствата не изграждат нашето същество, а те са отношение на асоциация към другите същества. Чувството може да вземе (и заеме) цялото ни същество, заедно със съдържанието, естетиката и волята му и да го асоциира с друго същество. Когато говорим за особености на характера като доброта, решителност и други, те са резултат от вътрешната естетика, която притежаваме. Когато говорим за моментен афект или жест към другия човек, това е резултат от пречупването и синтеза на 3-те ни характеристики с цел създаването на последващото "поле на асоциацията" (в общо чувство).
Чувствата или усещането за разделеност от такива играят значима роля в темпото, спешността и характера на развитието на съществото на човека, заедно с 3-те му аспекта. Когато човек иска да се разглежда в (пълноценна) динамика, той може да се концентрира в голяма степен над това взаимодействие с трайни и нетрайни чувства (също асоцииации с хора и спомени на асоциации), а не само над постепенния градеж на 3-те твърди основи на съществото му (воля, съдържание, естетика).
Така между другото стигнахме и до качествено-различна факултативност на човека - неговото внимание. Но вниманието само по себе си няма свойството да създава нищо. То няма и логиката на създаването. Вместо това нещо друго го е предопредило, когато следва създаването. В същото време вниманието е забележително с това, че то има възможност за независимост, произволност и многовариантност. Макар да няма абсолютно никаква материална плътност и също така не представлява нито мисъл, нито естетическа особеност, то всичко друго може да бъде спряно и е принудено да преминава през игленото му ухо. Всъщност обикновено това се случва плавно и незабелязано, но може да се превърне и в изключително дискриминиращ или волатилен процес. Макар човек да "живее" във вниманието, самото то не е "материалът" за изграждане на човека, затова не го включваме в 3-те съставни части на човешкото същество. Вниманието е част от призмата на проявление или на предаване на това, което човекът е (включително пред него самия).
Re: За една триада
1.
Възможни са и други грандиозни естетики. Все пак немската философска школа има по-преки връзки с католицизма и с протестантството. В творчеството на Хайдегер даже откриваме елементи на синтез между двете. Той също е повлиян от юдаизма, но не мога да определя дали в опозиция. Например при него имаме опозиция на технологията в смисъла на автоматон (Голем при юдеите), а той търси технологията като свързана с бита, перцепциите и естетиката на човека (човек винаги да открива себе си в технологичното, като неговото собствено изживяване бъде пълноценно*). Американците и англичаните (може би в по-пряко повлияване от идеи от юдаизма) не се притесняват да изведат в пълна обособеност технологията, било то в емпирицизма, редукционизма, прагматизма, инженерно-философското направление на Чарлс Пърс и др. От друга страна пък обратно, американците могат да кажат, че такова заиграване с пътя към смъртта (като при Хайдегер) е твърде проблематично и тотално, за да бъде прието. Като цяло всичко си има своите слаби страни, които в някои случаи са силни страни. (Една култура се утвърждава и с мощ, прецизност на контрола или нещо друго, а не само с праведни думи.) Ако погледнем ситуацията в съвремието, то концепции като "обратна връзка" (feedback loop) са повлияни от идеята на автоматона (концентриран технологичен поглед), докато кибернетиката като цяло, а и широка гама от нови продукти интегрират и доста социални и човешки аспекти (човек продължава да преоткрива себе си в технологичното и не е така отчужден от него). Така съвременната култура изглежда все пак се развива пълноценно, взаимствайки плодовете на различни интелектуално-обществени традиции едновременно.
Някой може да каже, че евреите все така се занимават с множество социални дейности и това е напълно вярно. Но пък подходът към аналитичност и прецизиране при тях съществува, докато типично за други народи е по-дълбокото (от друга гледна точка не толкова ясно и не толкова артикулирано) изживяване сякаш от някаква есенция. Като заключение, в някои случаи може да става въпрос за идеи, първоначално възникнали, но отделени от юдаизма, които впоследствие се засилват в отделни културно-философски направления и придобиват свой собствен свят или живот, който обаче може да е по-стеснен от първоначалния източник. А причината за цялото това развитие може да е един експеримент, естествено развитие и даже човешката ограниченост, изразяваща се в невъзможност да се възприемат пълноценно концепциите в тяхното многообразие, но при все комбинирано със стремеж към знание и инстинктивния подтик към проява - кой може да определи точно.
Същото е валидно и за други култури (примерно от Далечния изток) и техните влияния, които също може да се окажат видоизменени или да представляват определена филтрация на оригиналната им форма. Отчитаме като причина за това и факта, че опростени и концентрирани формулировки на идеи са по-лесни за начално разпространение по чужди земи. От друга страна сякаш културата винаги желае своята пълноценност и в този смисъл няма правилни култури от гледна точка на една идея, а такива, които имат богатство и това обикновено става с интеграцията на местните традиции (които винаги са имали "живия живот" по местата, които обитават, за разлика от по-стеснения спектър на една идея или философия, която идва отвънка). Малко по-различен е случаят, когато не се пренасят само философии, а и живи народи, които имат собствена пълноценна култура и тук се получава по-богато преливане, ако се даде възможност за такова.
2.
* Но технологичният подход има своята ефективност, дори да не е нужно да му отдаваме целия си живот. Един пример е инструменталният и методологичен апарат при изследванията на науката, още организацията на индустриалното производство и съвременните бизнес дейности, а в чисто практичен план помощта при разрешаването на различни проблеми от ежедневието, свързани с ефективности или изискващи анализ. Въпросът обаче е как и дали можем да спазваме този баланс, за да попречим на това технологията да завземе целия ни свят, като един нагледен пример за това е да мислим предимно в технологично-планови или аналитични рамки като някакво професионално изкривяване. В същото време друг вид по-радикална опасност е когато технологията е свързана с модулирането на нашето внимание, желания, контрола над времето ни, езика, образите, мислите и подсъзнателните елементи. Някой може да запита дали всяка култура не е вид технология от тази гледна точка. Това може и да е така, но въпросът е, че всяка култура е оживяла за свой живот, докато изначалната критика към автоматона и Голем е че те не са достатъчно живи или не са правилно живи (далече са от онова съвършенство на естествения образ) и значи ние трябва да съхраним и продължим натуралните образци (външни и вътрешни на себеизживяването), докато нямаме нещо, което е съпоставимо с тях. От друга страна някой може да каже, че съвършенството е едно и то е естеството заедно с неговото многообразие и тогава технологията като нещо външно, непохватно и отчуждено трябва постепенно да изчезне и да се интегрира в по-задоволителни форми като проявление на това естество.
Примерно технологията е на грубото ниво да изземва време, пространство и отрязъци на реакции на човека, съвсем без оглед на това, че времето, пространството и човешкото осъзнаване далеч по-отдавна са били интегрирани в много по-съвършена цялост, която можем да се опитаме да характеризираме с думата битие. Така въпросът технологията да реже от това битие за някакви нейни сравнително плоски оптимизационни цели може да бъде толериран единствено като временно явление (в някакъв процес на научаване или в работилницата на битието), но далеч не и като тотална визия за това как трябва да бъдат нещата.
Възможни са и други грандиозни естетики. Все пак немската философска школа има по-преки връзки с католицизма и с протестантството. В творчеството на Хайдегер даже откриваме елементи на синтез между двете. Той също е повлиян от юдаизма, но не мога да определя дали в опозиция. Например при него имаме опозиция на технологията в смисъла на автоматон (Голем при юдеите), а той търси технологията като свързана с бита, перцепциите и естетиката на човека (човек винаги да открива себе си в технологичното, като неговото собствено изживяване бъде пълноценно*). Американците и англичаните (може би в по-пряко повлияване от идеи от юдаизма) не се притесняват да изведат в пълна обособеност технологията, било то в емпирицизма, редукционизма, прагматизма, инженерно-философското направление на Чарлс Пърс и др. От друга страна пък обратно, американците могат да кажат, че такова заиграване с пътя към смъртта (като при Хайдегер) е твърде проблематично и тотално, за да бъде прието. Като цяло всичко си има своите слаби страни, които в някои случаи са силни страни. (Една култура се утвърждава и с мощ, прецизност на контрола или нещо друго, а не само с праведни думи.) Ако погледнем ситуацията в съвремието, то концепции като "обратна връзка" (feedback loop) са повлияни от идеята на автоматона (концентриран технологичен поглед), докато кибернетиката като цяло, а и широка гама от нови продукти интегрират и доста социални и човешки аспекти (човек продължава да преоткрива себе си в технологичното и не е така отчужден от него). Така съвременната култура изглежда все пак се развива пълноценно, взаимствайки плодовете на различни интелектуално-обществени традиции едновременно.
Някой може да каже, че евреите все така се занимават с множество социални дейности и това е напълно вярно. Но пък подходът към аналитичност и прецизиране при тях съществува, докато типично за други народи е по-дълбокото (от друга гледна точка не толкова ясно и не толкова артикулирано) изживяване сякаш от някаква есенция. Като заключение, в някои случаи може да става въпрос за идеи, първоначално възникнали, но отделени от юдаизма, които впоследствие се засилват в отделни културно-философски направления и придобиват свой собствен свят или живот, който обаче може да е по-стеснен от първоначалния източник. А причината за цялото това развитие може да е един експеримент, естествено развитие и даже човешката ограниченост, изразяваща се в невъзможност да се възприемат пълноценно концепциите в тяхното многообразие, но при все комбинирано със стремеж към знание и инстинктивния подтик към проява - кой може да определи точно.
Същото е валидно и за други култури (примерно от Далечния изток) и техните влияния, които също може да се окажат видоизменени или да представляват определена филтрация на оригиналната им форма. Отчитаме като причина за това и факта, че опростени и концентрирани формулировки на идеи са по-лесни за начално разпространение по чужди земи. От друга страна сякаш културата винаги желае своята пълноценност и в този смисъл няма правилни култури от гледна точка на една идея, а такива, които имат богатство и това обикновено става с интеграцията на местните традиции (които винаги са имали "живия живот" по местата, които обитават, за разлика от по-стеснения спектър на една идея или философия, която идва отвънка). Малко по-различен е случаят, когато не се пренасят само философии, а и живи народи, които имат собствена пълноценна култура и тук се получава по-богато преливане, ако се даде възможност за такова.
2.
* Но технологичният подход има своята ефективност, дори да не е нужно да му отдаваме целия си живот. Един пример е инструменталният и методологичен апарат при изследванията на науката, още организацията на индустриалното производство и съвременните бизнес дейности, а в чисто практичен план помощта при разрешаването на различни проблеми от ежедневието, свързани с ефективности или изискващи анализ. Въпросът обаче е как и дали можем да спазваме този баланс, за да попречим на това технологията да завземе целия ни свят, като един нагледен пример за това е да мислим предимно в технологично-планови или аналитични рамки като някакво професионално изкривяване. В същото време друг вид по-радикална опасност е когато технологията е свързана с модулирането на нашето внимание, желания, контрола над времето ни, езика, образите, мислите и подсъзнателните елементи. Някой може да запита дали всяка култура не е вид технология от тази гледна точка. Това може и да е така, но въпросът е, че всяка култура е оживяла за свой живот, докато изначалната критика към автоматона и Голем е че те не са достатъчно живи или не са правилно живи (далече са от онова съвършенство на естествения образ) и значи ние трябва да съхраним и продължим натуралните образци (външни и вътрешни на себеизживяването), докато нямаме нещо, което е съпоставимо с тях. От друга страна някой може да каже, че съвършенството е едно и то е естеството заедно с неговото многообразие и тогава технологията като нещо външно, непохватно и отчуждено трябва постепенно да изчезне и да се интегрира в по-задоволителни форми като проявление на това естество.
Примерно технологията е на грубото ниво да изземва време, пространство и отрязъци на реакции на човека, съвсем без оглед на това, че времето, пространството и човешкото осъзнаване далеч по-отдавна са били интегрирани в много по-съвършена цялост, която можем да се опитаме да характеризираме с думата битие. Така въпросът технологията да реже от това битие за някакви нейни сравнително плоски оптимизационни цели може да бъде толериран единствено като временно явление (в някакъв процес на научаване или в работилницата на битието), но далеч не и като тотална визия за това как трябва да бъдат нещата.
Re: За една триада
В отговор на:Korzybski's 3 types of life: Chemical-binder (i.e. plants). Space-binder (i.e. mammals). Time-binder (i.e. humans). Each one up the scale requires the previous one.
Alan Watts's 3 world views: Life as machine (Western). Life as organism (Chinese). Life as drama (Indian).
[линк])
Последната категория и в двата случая може да се оприличи на това, което в последните разсъждения определихме като битие (което беше богатата, естествена и жива форма от пресичането на пространство, време и съзнателност на човека, в опозиция на механистичното "машина" или на подстепенното "организъм"). Ерго, обществото трябва да бъде битие, а нито машина, нито организъм и по същия начин с преживяванията и структурирането на живота на човека. За разлика от по-старите схващания обаче, това не значи, че не са възможни технологични интеграции в това битие (които обаче трябва да са хармонизирани или да следват път към хармонизация с допустима амплитуда на дисторцията).
Обратно, развиването на света и на обществото като машинен или като "организмов" проект може да е вид "протест" срещу битието, защото самото битие не следва да се налага в тоталност (като една унифицирана философска пелена или религия), а всеки разсъдъчен субект или подобщност трябва да имат свободата да го възприемат и направляват по свой начин. Налагането на тотална доктрина на битието означава неговото разбиване, пък било то заради скука, заради завист, гнет, недоволство или нещо друго, като процесът може да премине през трансформации през машинното или "организмичното" ниво. По подобен начин тоталност или изнурителност откъм ресурсни изисквания и на другите нива би довело до обратна реакция. Да кажем капиталистическата система, която е сходна на машина може да се превръща в прекалено тотална, изчерпваща естествените богатства, а също така и времето и поведенческите ресурси на хората и това да доведе до възвръщане на интереса към другите нива (едно от които, битието, по-принцип е най-високо, но видяхме, че тоталният подход към него е бил проблематичен, забележимо в ретроградността на старите религии и обществени устройства).
"Регресивното" връщане от битие към фазата на машината или към фазата на организма може да облекчи някои фрустрации на индивида или на групите, с оглед на това, че в битието се акцентира на висши форми на човешка естетика (напр. любов, красота) и концепции (победа, добро, справедливост и др.), чието развитие може да не е осъществено по най-успешен начин, било заради особености на индивида, заради несъвършенства на обществената организация или заради стечение на обстоятелствата, а при групите, заради хода на историята. От друга страна, независимо каква е причината, връщането над тези предходни форми дава допълнителни възможности за засилване на фундаменталните конструкции, които в крайна сметка поддържат и самото битие. Вижда се, че са били нужни немалко усилия за да се постигне по-дълбоко вникване в законите на физиката, да се изведат и развият възможностите на света на машините и едва се приближаваме до тези на организмите. Макар да имаме възможности за активност и в битийния план, то при него сякаш следваме по-скоро предварително заложени схеми, над които нямаме особено голям конструктивен контрол. Това е не на последно място поради краткостта на човешкия живот и поради еднократността на опита, на човешките отношения и т.н. Макар вероятно след време да очакваме конструктивен контрол и на нивото на битието, то засега такъв ни се удава преди всичко в света на машините.
Някой може да каже, нали имаме бизнес-мотивиращи програми, имаме етически системи, не са ли това конструктивни упражнения в сферата на битийните възможности. Тука нашата намеса е всъщност доста схематична, а човешката психика върши повечето работа. Тоест това не е пълноценна конструкция в битиен смисъл, а е като слагането на юзда на едно животно. Има разлика между това да направляваш един организъм в определени посоки и това да конструираш нови организми. Така и ние сме далече от пълноценните конструкции в битиен смисъл, а само донякъде ги направляваме.
Re: За една триада
1.
Да се върнем към класификацията на света като машина, света като организъм и света като драма. Коя от тези гледни точки е най-подходяща да бъде централна.
От една страна светът като драма може да доведе до проблематичната ситуация, свързвана с това, че докато човекът обитава свой свят на концепции, взаимоотношения и приказки, то остава въпросът как той ще се отнася към дейностите, които трябва да извършва в реалността. Именно с едно вътрешно неудоволствие или отчаяние, още карма. И защо е това, защото просто нямаме този възглед, който да навлезне по по-жив начин в света. От друга страна, когато съзнанието обитава приоритетно света на "драмата", то организмичният и машинният свят са оставени на собствената си оптимизация, без прекомерната намеса на съзнанието. Например раждат се деца без замисляне дали има условия за това или не, като оцеляват най-приспособените. Като цяло от биологическа гледна точка това е допустимо, но въпросът е, че етиката на съзнанието няма същата директна намеса над тези въпроси, бидейки това съзнание живеещо в собствен свят. Съжденията от позиция на този възглед, макар и трупащи опит през поколенията, все пак често са битийно замъглени, налучкани, догматизирани и превърнати в приказка. Понеже липсва пълният аналитичен набор (като при мехнистично-изследователската концепция), понякога следването до запетая на определени "гурута" и оставените от тях ритуали и религии е единствена възможност за навигация в живота.
На следващо място, светът като машина е концепция, която води до забележително подробно вникване в механизмите на обективната реалност: откриване на физични закони, проблематизации върху конкретното устройство на света и включително развиване на софистицирани етически системи. Последното е следствие от систематичното (и материално претеглено) открояване на ефектите на действията ни, което води до разбиране на това какво е добро и зло в реален, а не в чисто концептуален план. Проблемът на този светоглед е отчуждението на съзнанието от себе си, от свойствения му битиен план на обитание (то се намира в състояние на характеризации и анализи, а по-малко на изживяване).
Що се отнася до организмичния възглед за света, то неговото предимство е, че държи на преден план самата връзка между съзнание и машинност (имаме организъм помежду им), което значи, че ако вземем същото за основа, то ще открием плавен преход както към физическите дейности (машина), така и към умствените такива (драма). Освен това организмът има собствени особености, в които не може да се вникне пълноценно от позицията на другите две гледни точки (живеенето в тяло, а не просто характеризацията му или отказа от него). Също така организмичният подход е този, който ни е най-малко известен и може би трябва да вземем именно неговата позиция, за да възстановим баланса между протичане на дейностите едновременно във физическия и съзнателния план, тоест тяхното концентриране в едно пълноценно (органично), а не съчленено, принудително или по нежелание цяло. Освен това подходът избягва доминирането или игнорирането на едната страна за сметка на другата.
2.
Потенциалната увереност на западния светоглед, че чрез механистичния подход може да обясни както организма, така и съзнанието (битието) следва да се приема с критика. На първо място, макар да могат да се характеризират отделни системи на организма, то пълната им интеграция изисква определена висока ефективност и компресия на нужните описания и функционалности. Не винаги чрез машинна емулация или апроксимация можем да постигнем онова съвършенство, което организмът демонстрира сега и в момента. Още повече, че въпросът засяга собствения ни живот и ние живеем именно в този организъм. В частност, освен да го развиваме по някакви (аналитични, дескриптивни) програми, то трябва и да го усещаме естествено (от самото ни тяло/организъм).
Когато разглеждаме описанието на съзнанието, то дори да оставим квантовите или други непознати явления, то машинният подход най-малкото се оказва недостатъчен за характеризиране на химията. Химическите процеси са особено плавни, имат собствена онтология, която не е сходна с тази на машините. При самото функциониране на съзнанието виждаме, че от значение са химическите молекули на хормоните и невротрансмитерите. Но също така, освобождаването на тези вещества не е в някакъв механистичен процес, оприличен на поредица от "инджекции", а е свързано с градуалност на взаимоотношенията с други хора или със събитията в света. Смисълът или тайната на живота се изживява заедно с разтворената/еклектична събирателност (но и способност за концентрация) на въпросните взаимоотношения и проявления, а не като някаква поредица от факти или списък: от тук до тук имам 3 любови, правя това, случва се онова и т.н. Това би било съвсем банално и далеч от по-дълбокото очарование и тайна на живота, или от уникалността и смисъла, които усещаме в определени моменти, за развития или връзки. Типични примери тук са личните взаимоотношения, връзката с природата, естетическият отклик към явленията от света и накрая това да усещаме собственото си участие в подобно случване, изцяло или в определен "поток" от него. (Така погледнато "изкъпването в реката" освен всичко друго е указвало наличието на определени "немеханистични" включения в живота ни).
Продължаваме с това, че няма машина, която да извършва целия комплекс от дейности на съзнанието. Освен това, ако съзнанието е машина, то е машина, потопена в света в някакъв първичен смисъл (това е не само защото съзнанието възприема света, а и защото например е проводник на цялото бъдеще в онтологичен план и други уникални особености). При съзнанието също имаме синтез от ефективности, които могат да се достигнат едва в далечна перспектива от екстензивните описания на машинния подход. Накрая дори това да се осъществи, остава въпросът за собственото ни изживяване.
В своя защита западната гледна точка може да попита каква е алтернативата. Най-малкото чрез това добре дефинирано, предвидимо и отдаващо се на систематизация направление се постига прогрес и развитие в хода на изследванията. Солидността на метода следва от описанията и експерименталната проверка на функционалността на конкретни механизми и тяхната реализация в машини (също системи и пр.). Този подход борави ясно с каузалностите, а не ги оставя на обща или неопределена "карма". Също се избягва извличането на знание основано предимно на аналогичния подход от организмовия или природен свят. При оставащите две концептуални нива не се отбелязва съпоставим "пробив", макар същите да имат неизменни достойнства в организирането и изживяването на личния (организмов и битиен) свят на човека: предимно такъв какъвто е (а той е достатъчно задълбочен сам по себе си), а не толкова заради това, което той прави за развитието в света. От друга страна развитието е концепция и естетическа категория, която явно изначално е свързана и със споменатите две по-високи нива, макар към момента да получава най-конкретна реализация чрез апарата на машинния подход.
Да се върнем към класификацията на света като машина, света като организъм и света като драма. Коя от тези гледни точки е най-подходяща да бъде централна.
От една страна светът като драма може да доведе до проблематичната ситуация, свързвана с това, че докато човекът обитава свой свят на концепции, взаимоотношения и приказки, то остава въпросът как той ще се отнася към дейностите, които трябва да извършва в реалността. Именно с едно вътрешно неудоволствие или отчаяние, още карма. И защо е това, защото просто нямаме този възглед, който да навлезне по по-жив начин в света. От друга страна, когато съзнанието обитава приоритетно света на "драмата", то организмичният и машинният свят са оставени на собствената си оптимизация, без прекомерната намеса на съзнанието. Например раждат се деца без замисляне дали има условия за това или не, като оцеляват най-приспособените. Като цяло от биологическа гледна точка това е допустимо, но въпросът е, че етиката на съзнанието няма същата директна намеса над тези въпроси, бидейки това съзнание живеещо в собствен свят. Съжденията от позиция на този възглед, макар и трупащи опит през поколенията, все пак често са битийно замъглени, налучкани, догматизирани и превърнати в приказка. Понеже липсва пълният аналитичен набор (като при мехнистично-изследователската концепция), понякога следването до запетая на определени "гурута" и оставените от тях ритуали и религии е единствена възможност за навигация в живота.
На следващо място, светът като машина е концепция, която води до забележително подробно вникване в механизмите на обективната реалност: откриване на физични закони, проблематизации върху конкретното устройство на света и включително развиване на софистицирани етически системи. Последното е следствие от систематичното (и материално претеглено) открояване на ефектите на действията ни, което води до разбиране на това какво е добро и зло в реален, а не в чисто концептуален план. Проблемът на този светоглед е отчуждението на съзнанието от себе си, от свойствения му битиен план на обитание (то се намира в състояние на характеризации и анализи, а по-малко на изживяване).
Що се отнася до организмичния възглед за света, то неговото предимство е, че държи на преден план самата връзка между съзнание и машинност (имаме организъм помежду им), което значи, че ако вземем същото за основа, то ще открием плавен преход както към физическите дейности (машина), така и към умствените такива (драма). Освен това организмът има собствени особености, в които не може да се вникне пълноценно от позицията на другите две гледни точки (живеенето в тяло, а не просто характеризацията му или отказа от него). Също така организмичният подход е този, който ни е най-малко известен и може би трябва да вземем именно неговата позиция, за да възстановим баланса между протичане на дейностите едновременно във физическия и съзнателния план, тоест тяхното концентриране в едно пълноценно (органично), а не съчленено, принудително или по нежелание цяло. Освен това подходът избягва доминирането или игнорирането на едната страна за сметка на другата.
2.
Потенциалната увереност на западния светоглед, че чрез механистичния подход може да обясни както организма, така и съзнанието (битието) следва да се приема с критика. На първо място, макар да могат да се характеризират отделни системи на организма, то пълната им интеграция изисква определена висока ефективност и компресия на нужните описания и функционалности. Не винаги чрез машинна емулация или апроксимация можем да постигнем онова съвършенство, което организмът демонстрира сега и в момента. Още повече, че въпросът засяга собствения ни живот и ние живеем именно в този организъм. В частност, освен да го развиваме по някакви (аналитични, дескриптивни) програми, то трябва и да го усещаме естествено (от самото ни тяло/организъм).
Когато разглеждаме описанието на съзнанието, то дори да оставим квантовите или други непознати явления, то машинният подход най-малкото се оказва недостатъчен за характеризиране на химията. Химическите процеси са особено плавни, имат собствена онтология, която не е сходна с тази на машините. При самото функциониране на съзнанието виждаме, че от значение са химическите молекули на хормоните и невротрансмитерите. Но също така, освобождаването на тези вещества не е в някакъв механистичен процес, оприличен на поредица от "инджекции", а е свързано с градуалност на взаимоотношенията с други хора или със събитията в света. Смисълът или тайната на живота се изживява заедно с разтворената/еклектична събирателност (но и способност за концентрация) на въпросните взаимоотношения и проявления, а не като някаква поредица от факти или списък: от тук до тук имам 3 любови, правя това, случва се онова и т.н. Това би било съвсем банално и далеч от по-дълбокото очарование и тайна на живота, или от уникалността и смисъла, които усещаме в определени моменти, за развития или връзки. Типични примери тук са личните взаимоотношения, връзката с природата, естетическият отклик към явленията от света и накрая това да усещаме собственото си участие в подобно случване, изцяло или в определен "поток" от него. (Така погледнато "изкъпването в реката" освен всичко друго е указвало наличието на определени "немеханистични" включения в живота ни).
Продължаваме с това, че няма машина, която да извършва целия комплекс от дейности на съзнанието. Освен това, ако съзнанието е машина, то е машина, потопена в света в някакъв първичен смисъл (това е не само защото съзнанието възприема света, а и защото например е проводник на цялото бъдеще в онтологичен план и други уникални особености). При съзнанието също имаме синтез от ефективности, които могат да се достигнат едва в далечна перспектива от екстензивните описания на машинния подход. Накрая дори това да се осъществи, остава въпросът за собственото ни изживяване.
В своя защита западната гледна точка може да попита каква е алтернативата. Най-малкото чрез това добре дефинирано, предвидимо и отдаващо се на систематизация направление се постига прогрес и развитие в хода на изследванията. Солидността на метода следва от описанията и експерименталната проверка на функционалността на конкретни механизми и тяхната реализация в машини (също системи и пр.). Този подход борави ясно с каузалностите, а не ги оставя на обща или неопределена "карма". Също се избягва извличането на знание основано предимно на аналогичния подход от организмовия или природен свят. При оставащите две концептуални нива не се отбелязва съпоставим "пробив", макар същите да имат неизменни достойнства в организирането и изживяването на личния (организмов и битиен) свят на човека: предимно такъв какъвто е (а той е достатъчно задълбочен сам по себе си), а не толкова заради това, което той прави за развитието в света. От друга страна развитието е концепция и естетическа категория, която явно изначално е свързана и със споменатите две по-високи нива, макар към момента да получава най-конкретна реализация чрез апарата на машинния подход.