МИТОРИТУАЛНИЯТ ПРОИЗХОД НА НЯКОИ ЛЕГЕНДИ ЗА СВ. НАУМ ОХРИДСКИ

(1. Светецът - ездач на мечка)

Тодор Моллов

web

Върху няколко паметника на средновековното изобразително изкуство, свързани с култа към Св. Наум Охридски в района на неговия манастир край Охрид, се среща сцена, в която светецът впряга мечка в рало или кола на мястото на (изядения от нея) вол: 1) върху най-стария известен печат на манастира (1453-1565/66, най-вер. 1497) вдясно от Св. Наум е изобразено рало, в което са впрегнати вол и мечка [Гошев, Ив., 1940]; 2) върху друг печат (1774) те са впрегнати в кола с четири колела [Гошев, Ив., 1940; Грозданов, Цв., 1983, обр. 65; Целакоски, Н., 1983]; 3) такова изображение, съпроводено от надписа “Впряга мечка в кола” се вижда и в една от 14-те житийни сцени (N. 9) върху икона на светеца от ХVIII-ХIХ в. [Гошев, Ив., 1940]1; 4) в житийна сцена (1 от 9-те в горния ред) в гробния параклис на манастирската църква (стенописван 1790-1800 г.) също е изобразено “Впрягане на мечка в ярем” [Грозданов, Цв., 1983, обр. 33]. Посочената сцена няма еквивалент в писмените извори за светеца, а отразява позната и до днес фолклорна легенда за светителско чудо на Наум2, което е свидетелство за активния диалог между двете основни сфери на средновековната култура (от своя страна нейната жизненост във фолклорна среда се е поддържала и от наличието на посочените изображения3).

Според нас този епизод от фолклорното житие на св. Наум Охридски е следствие от осъзнаването на връзката между светеца и неговия патрон - старозаветния прор. Наум (1 дек.)4, което е позволило прехвърлянето на митопоетични представи от култа към предшестващия го в календара св. ап. Андрей Първозвани (30 ноем.)5. И ако осъзнаването на тази връзка е фиксирано още в края на IХ и началото на Х в. чрез единствената сигурно идентифицирана Наумова творба “Канон на св. апостол Андрей Първозвани” (може да се предположи, че чрез прославата на “първозвания” Наум е направил опит за специфично “самоописание”6), то още по-ясна е тя на фолклорно равнище, където и двамата се свързват с култа към мечката.

Тъкмо във фолклорните легенди някога св. Андрей победил мечката, после я впрегнал в рало и изорал земята (или я възседнал)7, с което се обяснява и народното название на неговия празник “Мечкинден”.

В българската митопоетична традиция мотивът за оран с вол и мечка присъства в редица етиологични легенди за Първото време (в тях, както и в Повест за кръстното дърво от поп Иеремия Български, тогава Орач е сам Господ), чиято архетипна семантика отвежда към календарен момент на преход от Стара към Нова година, белязан от позицията на съзв. Орион (Орач, Рало/Ралица) като календарен “наместник” на съзв. Голяма Мечка (Кола, Кола с впрегнати вол и мечка). Ако отчетем народната вяра, според която Власите “вървят преди Орачите” [СбНУ 30 (Й. Ковачев), с. 24], то става ясно, че средищното (“стожерно”) положение на Орача с Ралото на полунощния небосвод към Х-ХI в. ще е след деня на Архангел Михаил (8 ноем.), когато те ще поемат щафетата от Плеядите8, като в крайна сметка представят идеалния звезден небесен център - Голямата Мечка с Полярната звезда. Тъкмо тези съображения позволяват да идентифицираме Андреевден като отправна точка на една от старобългарските календарни подсистеми в рамките на основния слънчево-лунен календар.

В потвърждение на този си извод ще посочим някои от по-важните свидетелства на народната вяра - св. Андрей забранил на Слънцето да се жени [СбНУ, 30 (Й. Ковачев), с. 44, с. Рашково, Ботевградско]; на Андреевден Слънцето “спира” и се завърта към лято, а денят започва да наедрява колкото (просено, житно, царевично) зрънце, което мотивира и народната етимология на името като производно от стб. >дро ‘зърно, ядро’), откъдето и народната етимология на името; повсеместно се вари зърнена храна, която на много места се хвърля нагоре през комина “за Мечката” (т.е. по вертикалата към “наместника” на съзв. Г. Мечка) [Маринов, Д., 1981, с. 181, 701-703; 1984, с. 92-93], а в някои райони домакините приготвят специален обреден хляб (с квас, характерен за новогодишните обреди) [сб. Родопи, с. 84]; св. Андрей е покровител на разбушувалата се водна (морска) стихия, откъдето и вярата, че е “баща на св. Никола” [Василева, М., 1994, с. 12; вж. и Попов, Р., 1991, с. 34-36]. Някои песни също свързват името на Андрей с митопоетичните идеи за “началното време” - Андрей е баща на измолено от Бога дете във варианти на мотива “Аврамова жертва” [БНБ, N. 494, с. Мартен, Рс, с вар. в Североизточна България - Силистренско и Тутраканско]; Бог спасява Андрей гемиджия от талазите на морето (Труд, 4, 1892: 309, с. Фъргювци, Търновско; ТВ, N. 1460, с. Кунино, Белослатинско; СИБ, 2, N. 748, с. Кривица, Шуменско; СбНУ, 35, N. 117, с. Налбант, Сев. Добруджа; СбНУ, 35, N. 395, Шумен; СбНУ, 47: 265, N. 65, Нови пазар; БНБ, N. 589, с. Нова Черна, Тутраканско; БНБ, N. 590, с. Бойка, Беленско); в суха гора (планина) Андрей иска да обезглави своя кон, за да пие кръвта му вместо вода, но е изпратен в кръчма на проход, където е опиянен с измама от мома-кръчмарка, а после обезглавен (с помощта на Героя е съживен/възкресен) [БЮЕ, Преглед, N. 190-191, N. 303-305; срвн. там, N. 646-651 и 279-1; Царигр. в-к, г. 9, 1858, ноем. 1, N. 403, изт. наречие (Стоилов, Показ., I, N. 417); СбНУ, 12, с. 54, Пловд.; СбНУ, 8, с. 98, Копр.; Илиев, N. 262, хоров., Джумая, Дупн.; Шапк., III, N. 370, Сф].

Миторитуалната значимост на Андреевден като една от точките на преход от стара към нова година личи особено ясно от старобългарския превод на Книга на Енох (края на Х в.), където преводачът-компилатор (поп Иеремия Български?) е вместил откъс с данни за неизвестен на първообраза слънчев календар, чийто първи месец според нашата реконструкция започва на 30 ноем. (Андреевден) [Моллов, Т., 1997]. По всяка вероятност в процеса на унаследяване и християнизиране на езическите култови средища, активни на 30 ноем., те са били преименувани на името на св. Андрей, както това е станало при избора на патрон за църквата, издигната край високия 12 м каменен стълп Мамилташ (Момин камък) в Троицкия боаз край Шумен.

Разгледаният мотив от фолклорното житие на св. Наум задава неподозирана досега хроностратиграфска перспектива при идентифицирането на голямо култово средище на българските звездобройци от езическия период в южните покрайнини на Охридското езеро, чиято християнизация трябва да обвържем с дейността на Климент и Наум в края на IХ и нач. на Х в. в района на гр. Девол9.





БЕЛЕЖКИ:

1. Изобразена е малка двуколка, теглена от вол и мечка, а на колата с камшик в ръка седи един човек с фес и червено одеяние. Според Ив. Гошев посоченият епизод може и да е отзвук от народно предание, но то, както и в други случаи, е възникнало под влияние на писмени източници, т.е. има символичен характер (същото смята и за созополската икона); при това сочи гръцкия канон за св. Наум от Константин Кавасила (ХIII в.), където се отбелязва, че Наум привлякъл в христовата вяра българите, наречени “див звяр”, т.е. той ги укротил като диви животни [Гошев, Ив., 1940, с. 96-97]. [обратно]

2. Вж. Шапкарев, К., 1973, с. 105, N. 78. Според една легенда от Преспанско Наум впрегнал в колата си една мечка, която изяла вола му [Mazon, A., 1923, p. 222, зап. Й. Иванов]. Според друга, когато Св. Дионисий правел манастир в Олимп (“во Елимба”), някаква мечка изяла магарето на един от носачите на камъни и светецът му казал да сложи самара върху нея [Mazon, A., 1936, с. 154, N. 37, инф. Кателина Германова от с. Бобощица]. Впрочем, записът на тая легенда от българка и обвързването й с манастира “Св. Дионисий” край българското с. Забърда, Гребенска околия, край р. Бистрица [Mazon, A., 1936, с. 154, бел. 1; за него вж. Weigand, G., 1894, p. 138 и Снегаров, Ив., 1995, с. 494, бел. 2] дават по-различен акцент на твърдението, че легендата е гръцка [вж. Попов, Р., 1991, с. 37, който отпраща към Schidt, B., 1971, p. 44]. [обратно]

3. Според Харалампие Поленакович [1961, с. 98] легендата за Наум и мечката е плод на късна фолклоризация на изобразителен паметник - фреска в ман. Св. Наум. [обратно]

4. Библейският прор. Наум (‘утешение’) е един от 12-те малки пророци, който живял преди падането на Ниневия и след разрушението на египетския град Но (Но-Аммон). Според изследователите той е пророчествал и след пленяването на рода на Израил, но преди плена на иудеите, а от библейската Книга на прор. Наум указва, че той е бил съвременник както на прор. Исаия, така и (вероятно) на един от неговите непосредствени приемници [Калвокореси, П., 1995, с. 205; вж. и Рижский, М. И., 1987, с. 161-162]. [обратно]

5. Подобно съотношение в народния календар имат двойките от светци, празнувани в два поредни дни, което позволява тяхната взаимодопълнителност в народнохристиянска среда: Св. Георги и Полерания (23-24 апр.), Св. Иеремия и Летен Св. Атанас (1-2 май), Св. св. Константин и Елена и св. Йоан Владимир, 21-22 май), Св. Димитър и Св. Нестор (26-27 окт.; по-късно на 27 окт. и Св. Димитър Басарбовски), Св. Терапонтий и св. Софроний Софийски (27-28 май) и др. [обратно]

6. В контекста на нашата работа са особено показателни няколко пасажа от Наумовия Канон за св. ап. Андрей Първозвани: 1. той е най-пръв от всички; 2. сравнен е с “първозданните светила”, създадени “за земята”; 3. акцентува се на божествената светлина, която “направил явна светлината на апостола”; 4. сравнен е с “река, изпълнена с води животворни”, която “напои вселената” (парафраза на Пс., 64: 10); 5. гласът му е сравнен с гръм, а той самият - с мълния от изток, осветила цялата земя; 6. величае го като рибар, който улавя в морето на безбожието всички народи като риби и ги повлича към Христос (с което напомня за рибарското му поприще преди призоваването) [Търж.сл., 1995, с. 33-37, прев. Ст. Кожухаров (с. 46-47 - коментар и бележки Кл. Иванова). [обратно]

7. За разлика от първия епизод [Попов, Р., 1991, с. 36; Василева, М., 1994, с. 12], вторият има по-широко разпространение: 1) Андрей бил грешен хайдутин (заклал 70 души), който отишъл в една гора да се изповяда; препоръчали му за такъв грях да иде да се покае в манастир; понеже нямало с какво да иде, той помолил една мечка да се качи на нея; като го видели, калугерите се изплашили и решили да го хванат с хитрост - под предлог, че искат да го обръснат, те го затворили в една килия и я заключили; когато я отворили след три години и половина, той още стоял на стола пред водата; тогава те разпознали в него светеца-мъченик и го помолили да се застъпи за тях, грешните, пред Бога [СбНУ, 27 (М. Арн.), с. 360, с. Лазарци, Еленско]; 2) според легенда, записана от Д. Маринов Св. Андрей бил постник, при когото дивите животни идвали сами; когато през великите пости трябвало да иде в града да се пречести, той възседнал една мечка и я обяздил с два смока (следва епизод с доказателство за праведност) [Маринов, Д., 1984, с. 93, с. Вълчедръм, Ломско]; 3) Андрей единствен измежду апостолите нямал празник, затова решил да отиде при Бога да му се примоли; понеже нямало с какво да иде, възкачил мечка; като го видял, Господ казал: “Който тебе не празнува, да го язди твоят кон!” [Георгиева, Ив., 1983, с. 51]. [обратно]

8. Прояснената в българската фолклористика и археоастрономия роля на Плеядите като календарни заместници (“наместници”) на Полярната звезда (част от Голямата Мечка) мотивират митопоетичните връзки между Арх. Михаил и мечката (по предание някои от посветените му църкви са съградени на места, където имало мечи леговища), а наложилата се с времето корекция на тяхното реално положение на нощния небосвод наложила подобна роля и на 11 ноем., Св. Мартин (Мратинден), откъдето към него се прикрепила и легендата за впрягане на мечката в кола на мястото на изяденото от нея магаре [за подобна легенда в западноевропейката традиция вж. Гуревич, А. Я., 1981, с. 80]. [обратно]

9. Макар и да се предполага, че е наследство от тракийската ономастика, през средновековието името на този град е мислено като “дяволско” тъкмо в българската народнохристиянска среда (кръстоносците наричали р. Девол flumen Diabolis или flumen Daemonis), откъдето и специфичния му превод в гръцките извори като Селасфор (според Иречек то е плод на литературен “ефронизъм” поради идентифицирането на Дявола чрез отпадналия пръв ангел Луцифер, откъдето и пренасяне на най-характерната му черта - “светлоносец” чрез гр. Селасфор) - показателно е, че днес той се локализира при с. Звезда. Ив. Снегаров [1, 1995, с. 168] също приема тази локализация за гр. (Голям) Девол, но според него прекръстването на Девол в Селасфор “е станало по същата причина, по която още в ХII в. на всички градове в Македония били дадени старогръцки названия”; той обаче не уточнява тази “причина” [вж. и Снегаров, 1, 1995, с. 339, бел. 3]. [обратно]





БИБЛИОГРАФИЯ:

Василева, М. Андреевден. - В: Българска митология. Енц. справочник. /Състав. Ан. Стойнев. С., 1994.
Гошев, Ив. Старите печати на монастира Св. Наум в Македония. - ИБИД, т. ХV-ХVIII [Сборник в памет на проф. Петър Ников]. С., 1940.
Грозданов, Цв. Портрети на светителите од Македониjа. Скопjе, 1983.
Георгиева, Ив. Българска народна митология, С., 1983.
Гуревич, А. Я. Проблемы средневековой народной культуры, М., 1981.
Калвокореси, П. Кой кой е в Библията и изображението му в изкуството. Изд. Летера, 1995.
Маринов, Д. Избрани съчинения, Т. I, 1981; Т. II, 1984.
Моллов, Т. Слънчевият ритъм на българския Космос според календара в Книга на Енох: (Поп Иеремия Български в борба за етничноусвоеното Време в края на Х в.). - Междунар. конференция “1090 години от смъртта на св. княз Борис I и 20-годишнината от създаването на Научен център “Преславска книжовна школа”, Шумен, 2-3 май 1997 г.
Поленакович, Х. О македонскоj народноj кньижевности. - Македонска кньижевност, 1961.
Попов, Р. Светци близнаци в българския народен календар, С., 1991.
Рижский, М. И. Библейские пророки и библейские пророчества. М., 1987.
Снегаров, Ив. История на Охридската архиепископия-патриаршия. Т. 1-2, Фотот. изд., С., 1995.
Търж.сл. Тържество на словото: Златният век на българската книжнина. Летописи, жития, богословие, риторика, поезия. прев. от старобългарски. /Състав., ред. и науч. коментар Кл. Иванова, Св. Николова]. С., 1995.
Целакоски, Н. Преданиjата и старите печати на манастирот Свети Наум. - Лихнида. Зборник на трудови, 5, Охрид, 1983, 13-25.
Шапкарев, К. Сборник от български народни умотворения, Т. 4, Български приказки и вярвания, С., 1973.
Mazon, A. Contes slaves de la Macedoine Sud-occidentale, Paris, 1923.
Mazon, A. Documents contes et chansons slaves de l’Albanie du Sud, Paris, 1936.
Schidt, B. Das Volksglauben der Neugriechen und das Hellenische Altertum, Leipzig, 1971.
Weigand, G. Die Aromunen, I. Leipzig, 1894.





(с) Тодор Моллов
=============================
(с) Електронно списание LiterNet, 13.11.2000, № 11 (12)

Други публикации:
Миторитуалният произход на една легенда за Св. Наум Охридски. // Светци и фолклор [Годишник на Асоциация “Онгъл”, Т. 1, год. I, 1998]. С., ROD, 2000, с. 75-78 (преработен вариант).