ВТОРА КНИГА
За борбата на добрия принцип със злия за господство над човека

VI 57

За да стане човекът добър човек, не е достатъчно само да се остави зародишът на Доброто, лежащ в нашия род, да се развива, без да му се пречи. Трябва, също така, да се води борба с една намираща се в нас противодействаща причина на Злото. Между всички философи-моралисти от стари времена, предимно стоиците означаваха тази борба със своята парола „Добродетел”, която (и на гръцки и на латински) означава „Мъжество” и „Храброст” и, следователно, предполага наличието на враг. В този аспект името Добродетел е едно прекрасно име и не може да му навреди това, че често с него дебелашки и надуто злоупотребяват и затова (както напоследък и с думата Просвещение) се подиграват. — Призоваването към кураж е, така да се каже, като наполовина това качество да се създава в душите ни; и, обратното, болнавият, недоверчив към самия себе си малодушен начин на мислене (в морала и религията), разчитащ на външна помощ, отслабва всичките сили на човека и го прави недостоен за самата тази помощ.

Но, тези достойни[104] мъже сбъркаха, когато определяха, кой е врагът; защото него трябва да търсим не в естествените и само недисциплинирани склонности, които без преструвки се представят в съзнанието на всеки човек. А, врагът е, като че ли, невидим, прикрива се зад разума и затова е още по-опасен. Стоиците призоваваха мъдростта на борба срещу глупостта, която само непредпазливо се оставя да бъде подлъгвана от склонностите, вместо срещу злината (на човешкото сърце), която скришом поврежда душевността чрез своите покваряващи душевността принципи *[1].

VI 58

Естествените склонности, разглеждани сами по себе си, са добри, т. е. неосъдителни и би било не само напразно, но също и вредно и укоримо, да се опитваме да ги изкореним. По-скоро, те трябва само да бъдат обуздавани, за да не се изтощават в борба едни с други, а да бъдат приведени хармонично в едно цяло под името щастие. Разумът, който ще направи това, се нарича благоразумие[105]. Само противоречащото на моралния закон е само по себе си зло, напълно осъдително, и трябва да бъде изкоренено. Разумът, обаче, който ни поучава на това и, още повече, ако пък и го осъществява, единствено заслужава името мъдрост. В сравнение с последната порокът може да бъде наречен и глупост; но само под условието, че разумът чувства в себе си достатъчно сили вече не да ненавижда порока като едно страховито същество и да се въоръжава срещу него, а (заедно с всички подтици към него) да го презира.

VI 59

Стоиците са си представяли моралната борба на човека само като спор с неговите (сами по себе си невинни) склонности, доколкото те трябва да бъдат превъзмогнати като пречки за изпълнението на дълга му. Те не приемаха наличието на един особен позитивен (зъл сам по себе си) принцип и затова поставяха причината за нарушението само в пропуска да бъдат преборени склонностите. Самият този пропуск, обаче, противоречи на дълга (представлява нарушение), а не е само един природен недостатък. Следователно, причината му не може да се търси отново в склонностите (без да се изпада в порочен кръг при обяснението), а само в това, което определя избора като свободен (във вътрешното първично основание на максимите, които са в хармония със склонностите). И така, за философите оставаше винаги неясно*[2] обяснението на причината, обяснение, което, макар и да се налага неизбежно, те не приемаха. Така лесно се разбира, защо те се объркваха кой представлява истинският враг на Доброто, с когото считаха, че трябва да се води борба.

Не бива, значи, да ни се струва странно, че един апостол представя този невидим и познаваем само чрез своите въздействия върху нас, покваряващ принципите ни, враг, като един намиращ се извън нас и при това зъл дух. „Ние трябва да се борим не с плът и кръв (с естествени склонности), а с князе и властници – със зли духове”[106]. Този израз не цели да разшири познанието ни отвъд сетивния свят. С него само за практическа употреба ни се прави образно понятието на непостижимото. Иначе по отношение на практическата употреба на разума ни е все едно, дали поставяме изкусителя в нас самите или извън нас. Защото вината във втория случай е наша не по-малко отколкото в първия,

VI 60

тъй като ние не бихме могли да бъдем изкусени от този изкусител, ако не бяхме с него в тайно съглашение*[3].

Съдържаниет е скрито
Влезте за да го видите