ДОГМАТЪТ ЗА СВ. ТРОИЦА – продължение 5
Posted on 10.09.2007 by Dragan Bachev
4. Църковноотеческо учение за равенството и единосъщието на Лицата на Св. Троица
Поставеното през първите три века начало на научно-богословско разкриване догмата за Св. Троица се обогатило и разширило през следващите векове и особено през ІV век. Главна причина за това били двете нови еретически движе ния – арианство и македонианст во. Във връзка с тях на преден план изникнал въпросът за равнобожествеността и единосъщието на трите Лица – Отец, Син и Дух Свети.
Относно божествеността на първото Лице на Св. Троица – Бог Отец, спорове не е имало, никой не я е отричал, дори и най-отявлените еретици. Имало е само отклонение от истинското християнско учение по този въпрос, и то е било предимно на философска основа.
В историята на Църквата основната богословско-догматическа дейност на св. отци и учители е била насочена към утвърждаване истината за равенството и единосъщието на второто и третото Лице на Св. Троица. Тук този въпрос е предмет на разглеждане в библейски и светоотечески аспект.
а) равенство и единосъщие на Сина с Отца
Че Син Божи е равен на Отца и обладава с Него една и съща Божествена същност, това многократно е засвидетелствал Сам Той – въплътилият се Син Божи, Богочовекът Иисус Христос. Божественият характер на Своите дела и на Своето учение Той обяснява с единосъщието Си с Отца: „Делата, които Аз върша в името на Моя Отец, те свидетелствуват за Мене… Аз и Отец едно сме” (Иоан 10:25, 30; ср. 17:21; 14:9); „Моят Отец досега работи, и Аз работя” (Иоан 5:17); „Аз съм в Отца, и Отец е в Мене” (Иоан 14:11; ср. 10:38). Единосъщието Му с Отца Го прави равен на Него по природа, достойнство и слава: „Всичко, що има Отец, е Мое” (Иоан 16:15); „Отче!… Всичко Мое е Твое, и Твоето Мое” (Иоан 17:1, 10). Именно поради това онтологическо единство Спасителят казва: „Който е видял Мене, видял е Отца” (Иоан 14:9).
Светите апостоли – очевидци на въплътилото се Слово и свидетели на Неговия земен живот – единодушно изповядвали и учели, че Иисус Христос е въплътил се Син Божи и Бог. Св. апостол Натанаил пред всички изповядал Христа като Син Божи (Иоан 1:49). Също и св. апостол Петър от името на всички апостоли свидетелствал: „Ти си Христос, Синът на живия Бог” (Мат. 16:16. Ср. Иоан 6:69). С възвишен дух св. апостол и евангелист Иоан Богослов благовести: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото” (Иоан 1:1); „Син Божи дойде и ни даде светлина и разум да познаем истиннаго Бога; и ние пребъдваме в истиннаго Бога – Неговия Син Иисуса Христа. Той е истински Бог и живот вечен” (1 Иоан 5:20). Цялото свое учение св. апостол Павел е изградил върху истината за Иисуса Христа като въплътил се Син Божи: „Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът” (1 Тим. 3:16); Иисус Христос е „образ на невидимя Бог” (Кол. 1:15. Ср. 2 Кор. 4:4), „сияние на славата и образ на Неговата ипостас” (Евр. 1:3), „в Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Кол. 2:9).
Имайки като Бог божествено съвършенство, Иисус Христос има и всички божествени свойства. Той е вечен, „Алфа и Омега, първият и последният” (Откр. 1:10), Той е самобитен, вездесъщ, неизменен, всезнаещ и всемогъщ. Като Бог Той е Творец на всичко видимо и невидимо, Той е живот и животодавец, светлина и даващ светлина. По всичко е равен на Отца и е единосъщен на Него.
Вярно е, че терминът „единосъщен” (ομοοúσιος) не се среща в Св. Писание. Той е приет и санкциониран от Църквата през ІV век. Това е сторено, защото макар и небиблейски по произход той отразява библейско-църковното учение за едната същност на трите божествени Лица.
Въпреки ясните думи на Св. Писание, както вече беше отбелязано, в раннохристиянския период се развили и оформили учения, които отричали божествеността, а оттук – и единосъщието на Сина с Отца. Ересите от първите три века не били толкова опасни за Църквата, колкото тези от ІV век.
Арий и съмишлениците му отричали божествеността на Логоса и с това обезсмисляли изкупителното дело на Иисуса Христа. Пръв, който задълбочено разкрил логическите противоречия на арианството и подготвил победата над него, бил св. А т а н а с и й В е л и к и. Арий поставял Сина (Логоса) в числото на тварите. Св. Атанасий пък с непоколебима яснота утвърждавал Неговата пълна Божествена природа: съществува една Божествена същност (ουσíα). Тя принадлежи всецяло на Отца46. Вън от Бога Отца, Който обладава абсолютно битие, няма божествен живот. Следователно Син има Своето битие само в Отца. Понеже Син е единосъщен на истинския Отец, Той е истински Бог, пълнота на Божеството47. Отец и Син имат една и съща Божествена същност. Отец от вечност ражда Своя Син. Раждането на Сина не е акт на волята на Отца. Бог, както е благ и милосърден не по Своята воля, а по Своята същност, така също по Своята същност е Отец на Сина48. Син се ражда от Отца както сиянието от светлината, както потокът от извора49. Това показва, че Син е съвечен на Отца. Св. Атанасий отхвърля напълно мисълта на Арий за посредничеството на Логоса (Сина) при сътворяването на света. Бог не е безсилен, за да има нужда от посредник при сътворяването, нито пък е високомерен, за да не иска да стори това Сам. У Бога няма надменност. Казано накратко, св. Атанасий учил, че Син Божи е истински Бог, единосъщен (ομοοúσιος) с Отца, няма нищо общо с тварната природа, съвечен е на Отца.
В същия дух са учели и тримата кападокийци – светителите Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски. Те полемизирали главно с представителя на аномеите – епископ Евномий.
Наред със спекулативно-философските и диалектическите съображения, които представителите на арианската ерес в различните й нюанси привеждали против равенството и единосъщието на Сина с Отца, те се позовавали и на някои библейски места, които тълкували посвоему – в духа на своите богословско-философски концепции за единството на Бога и за тварната природа на Логоса. По-важните от тези места са:
От Стария Завет: „Господ Ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания” (Притчи Соломонови 8:22). Тук се има предвид Премъдростта, Която е второто Лице на Св. Троица. Изхождайки от своите концепции за Логоса (Сина) като първо Божие творение, арианите разбирали цитирания тук библейски текст в смисъл, че Бог създал Логоса като начало на Своите творения, за да бъде Той посредник при сътворяването на света. Това е явно изопачаване на библейската мисъл. В превода на 70-те еврейската дума kanani (от глагола kanah) е преведена неточно с εκτισε με (създаде Ме). Оттук е преминала неправилно и в славянския превод като „созда Мя”. По-правилно е да се преведе с „придоби”, „приготви”, „имаше”, както е в преводите на Акила, Симах и Теодотион – εκτήσατο με, във Вулгата – possedit me, в Лутеровия превод на немски – hat micht genabt, на руски – „имел Меня” и в синодалния български превод – „имаше Ме”. Оттук смисълът на този текст е: Господ Ме имаше (приготви, придоби) за начало, тоест за идеал (образец) на Своите създания50. На такъв превод като много по-правилен указвали някои древни църковни писатели като Ориген51, св. Григорий Нисийски52, блаж. Иероним53 и др. Но тъй като в същия стих е казано не само „Ме имаше”, а и „преди Своите създания”, други църковни отци като св. Атанасий Велики54, св. Василий Велики55, св. Григорий Богослов56 разбирали превода на 70-те в смисъл на „създаде Ме” и отнасяли тези думи към Боговъплъщението, тоест Бог от вечност е определил Своя Син да приеме човешка природа. Израза „за начало на Своя път” те отнасяли към вечното битие на Сина. В основата си и двете мнения се покриват, защото приемат, че Премъдростта съществува от вечност; за начина на произхода Й е казано, че то е чрез раждане: „Аз съм се родила…” (ст. 24-25). Разглежданите стихове от 8 гл. по смисъл са сходни с някои новозаветни, например: Син Божи е „роден преди всяка твар” (Кол. 1:15). Той е „началото на Божието създание” (Откр. 3:14).
От Новия Завет: И тук арианите са използвали някои на пръв поглед двусмислени изрази:
От Иисуса Христа:
1.„Отивам при Отца Си; защото Моят Отец е по-голям от Мене” (Иоан 14:28). Всъщност с тези думи Христос не само не отрича Своето божествено достойнство, но дори го утвърждава, като сравнява Себе Си с Отца. С Отца може да се сравнява само Този, Който по-рано бе казал: „Аз и Отец едно сме” (Иоан 10:30). Творението не може да се сравнява с Твореца. Следователно като казва, че Отец е по-голям от Него, с това въплътилият се Син Божи само подчертава ипостасното Си отношение към Отца, а не говори за различие по същност между Тях. И като станал човек, Син Божи по същност и по божественост останал равен на Отца. Така са разбирали тези думи бележити свети отци като Атанасий Велики57, Василий Велики58, Григорий Богослов59, Григорий Нисийски60, Иоан Дамаскин61 и др.
2. „Възлизам при Моя Отец и при вашия Отец, и при Моя Бог и вашия Бог” (Иоан 20:17). Тук различните имена „Отец” и „Бог” са употребени съобразно двете природи в Христа – божествената и човешката. Иисус нарича Бога Отец, защото Той по природа е Негов Отец, а наш Отец е по благодат. Негов Бог пък Той е станал по домостроителство, а наш Владика и Бог Той е по природа62.
3. „Боже Мой, Боже мой! Защо си Ме оставил” (Мат. 27:46). Този вопъл Христов на кръста се отнася всъщност не за Него Самия, защото Той никога не е бил оставен от Отца нито като Бог, нито като човек, а се отнася за нас, защото в Свое лице Той изобразява нас. Поради греха ние имаме чувството, че Бог ни е оставил. Христос е страдал не за Себе Си, а за нас, имащите това чувство за изоставеност63.
4. „Истина, истина ви казвам: Синът нищо не може да твори Сам от Себе Си, ако не види Отца да твори; защото което твори Той, това твори също и Синът” (Иоан 5:19). Син „не може да твори Сам” не поради недостиг на могъщество, а по лично отношение към Отца, от Когото и с Когото има не само едно битие, но и едно желание, едно действие, едно могъщество. Понеже Син винаги твори с Отца, затова се казва, че „не може да твори Сам от Себе Си”. Той твори по равночестие на властта и по единосъщието Си с Отца, твори с пълно съзнание и свобода. По думите на св. Григорий Богослов: „Едни и същи дела Отец предначертава, а Словото ги привежда в изпълнение, (привежда ги) не робски и сляпо, но със знание и владичество, по-точно казано, отечески”64. Волята на Сина не е различна от волята на Отца – има само една воля, която е обща на Отца и Сина.
5. „Слязох от небето, не за да върша Моята воля, а волята на Отца, Който Ме е пратил” (Иоан 6:38). Като обяснява тези думи на Спасителя, св. Григорий Богослов прави следното заключение: „Това се казва не поради туй, че собствената воля на Сина е наистина различна от волята на Отца, а поради туй, че такава воля няма, и смисълът, съдържащ се в тези думи, е такъв: „Не да творя Моята воля, защото у Мене няма воля, отделна от Твоята воля, но има само една воля, обща на Мене и на Тебе. Както Божеството у Нас е едно, така и волята е една”65.
6. „За оня ден и час никой не знае, нито небесните Ангели, нито Син, а само Отец” (Мат. 13:32). Син като Бог, без съмнение, знае и деня, и часа, защото чрез Него са сътворени и вековете (Евр. 1:2), но незнанието, което Си приписва, е като човек. Към такава мисъл привежда и самият текст: първо са споменати Ангелите, а след това Син, при това без да се посочи чий Син – Божи или човешки. В случая се има предвид Син човешки. Като премълчава за деня и часа, Той същевременно посочва признаците на Своето второ идване. В тези думи се долавя намек и за нещо друго: от Него като Пратеник Божи не бива да се иска да се узнае всичко, което Му е известно като Син Божи, пък и човек не би могъл да побере всичко божествено66.
7. „Да познават Тебе, едного истиннаго Бога” (Иоан 17:3); „Никой не е благ, освен един Бог” (Лука 18:19). Тук Бог е назован „един истински” за разлика от лъжливите богове. Ако с тези думи се целеше да се отрече божествеността на Христа, не следваше да се прибавят другите – „и пратения от Тебе Иисуса Христа” (Иоан 17:3). Думите от Лука 18:19 пък показват, че Иисус Христос не е просто благ Учител, а Той е благ Бог67.
В същия дух и смисъл се разрешават и другите новозаветни недоумения, свързани с въпроса за божествеността на Сина, които също се отнасят до думи на Иисус Христос: Мат. 20:23; 26:39; 28:18; Иоан 17:5; 6:57; 8:29; 15:10; 5:22; 11:41 и др.
_______________
46. Св. Атанасий Велики, Против арианите, ІІІ, 15.
47. Пак там, І, 9; ІІІ, 1.
48. Пак там, ІІІ, 62.
49. Пак там, ІІІ, 3.
50. Д. В. Дюлгеров и Илия Цоневски, пос. съч., с. 73.
51. В тълкуванието на евангелието според евангелист Матей
52. Против Евномий, ІІ, 10; Против Арий и Савелий, 5.
53. Писмо 139, към Киприан
54. Против арианите, ІІ, 44.
55. Против Евномий, ІV.
56. Слово 30.
57. За явяванеато в плът на Бог Слово и против арианите, 4.
58. Против Евномий, І, 46-50; ІV, 134.
59. Слово 30 и 40.
60. Против Арий и Савелий, 11.
61. За православната вяра, ІV, 18.
62. Св. Атанасий Велики, Против арианите, ІІ, 50 и 59; св. Григорий Богослов, Слово 30, 86; св. Кирил Иерусалимски, Огласително поучение, ХІ, 19; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, ХІІ, 1; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, ІV, 8.
63. Атанасий Велики, За явяването в плът на Бог Слово, 2; св. Григорий Богослов, Слово 30; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, ІV, 18.
64. Слово 30, 87; вж. също св. Кирил Иерусалимски, Огласително поучение, ХІ, 22-23; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 13; ІV, 18.
65. Творения, ч. ІІІ, с. 90.
66. Св. Атанасий Велики, До Серапиона, ІІ 9; Против арианите, ІІІ, 42-48; св. Григорий Богослов, Слово 30, 94; св. Григорий Нисийски, Против Арий и Савелий, 14, и др.
67. Св. Атанасий Велики, За явяването в плът на Бог Слово, 7; св. Григорий Богослов, Слово 30, 92.
Следва…

Съдържаниет е скрито
Влезте за да го видите