|
, ( и ) vs
по долу мой (първобитен) превод на статия на канадката Дебора Рут, известна най вече с издадената през 1995г. студия:
( в св. превод: «Културен канибализъм: апроприация на изкуството и овещяване на другостта»), която заедно с цитирания няколко пъти американски професор
с кенийски произход . Абдел Жан Мохамед не само полемизира, но и пряко обвинява един от най изтъкнатите философи-структтуралисти Цветан Тодоров в злe
прикрит расизъм.
(Изследването ) на Цветан Тодоров излиза 1982г.
и провокира разнопосична и многостранна полемика в научния свят.
преведената по-долу публикация на Д. Рут е от 1988г. и лесно може да се намери в оригинал на английски в нета.
Cultural Critique, No. 9 (Spring, 1988), 197-219.
Cultural Critique is currently published by University of Minnesota Press.
Имперският маркер: Тодоров и Завладяването на Мексико
Дебора Рут
(The Imperial Signifier: Todorov and the Conquest of Mexico by Deborah Root)
+++
[Ацтеките] . . . нямали писменост – съществен недостатък. Не използвали нито пари, нито теглилки.
Не знаели как се строят и управляват ветроходи с платна, такелаж и рангоут... Не познавали желязото и производните му оръжия и инструменти;
нямали нито пшеница, нито мелници в които да смилат царевицата – зърното, с което се хранели. Непознати им били зехтинът и виното, макар
земята им да раждала и маслини, и грозде... Не умеели да правят кандило от восък и лой. Нямали яздитни или впрегатни животни за теглене на каруци.
Извършвали жертвоприношения с военнопленници и роби в такива размери, та само в Мексико сити техният брой се счита че надминава 20,000 на година,
а и ядели плътта им без да се гнусят.
—Хуан де Мариана, 1590(1)
Цитираният по-горе учен-инквизитор от XVI век изразява «неуспехът» на ацтеките да развият белезите и институциите, характерни за «цивилизованите»
християнски общества. За Мариана и други испански и европейски писатели, ацтеките представляват отделен случай на варварство, съгласно европейското
разбиране за културни различия. Демонстрираните липси на елементи от испанската култура у ацтеките, ги поставя във въображаема география, видимо в
«необходимост» от Европейско завоевание и управление. Теоретизирането за обществата и културата в пред Колумбова Америка, посредством липси
(на европейски и християнски елементи) очертава коренната им «другост» за европейците.
Този метод на теоретизиране виждаме по-горе, като имперски упражнен суверенитет. След 400 години Цветан Тодоров ще експлоатира коренната «другост» на
ацтеките, в услуга на изчистена от империализъм педагогика. В «Завладяването на Америка», Тодоров «разказва историята»(2) на завладяването на Мексико от
испанците, за да покаже каква следва да е поуката за упадъчните европейски читатели: провалът да бъде разбран адекватно «Другият», според Тодоров, води до
дълбоко духовно безпокойство на Западния свят. Докато провалът на ацтеките да схванат разликата преди 400 години ги довел до (физически) разгром, днес
провалът на Запада има тревожни морални последици. Но има надежда за европейците: чрез разработване на образец за комуникационни умения, целящ да обясни
историята на Европейските завоевания, Тодоров очертава еволюцията в западното понятие за «другия», изговорена през испанския опит в Мексико.
Посредством своя прочит на тези събития Тодоров изразява необходимостта да се признаят и приемат разликите, в случая културни и «семиотични» между
европейци и «индианци». За тази цел той предпоставя коренна разлика между европейската и «индианска» символни икономики и дори между двете духовни
конструкции върху които тези символични системи са изградени. Причината за ацтекския разгром има нещо общо с «индианската» природа и специфичната
непригодност на «индианското» схващане за “the signifier” (и в по-широк смисъл разбиранията им а време, език и история. Тодоров пита: «Знаците ли са
донесли победата на испанците?» (62), и в крайна сметка отговаря утвърдително. Той открива причините за Европейската победа в способността на испанците
да схванат и да се възползват от различията; на свой ред ацтеките са победени, защото тяхната символна икономика не им позволява да разпознаят разликата,
в случая – коренно различната и все пак човешка природа на нашествениците.
Не е достатъчно обаче само да се отчете разликата: по нататък Тодоров се стреми да отрази «оценъчното отсъждане» (value judgements – оттук насетне в текста
използвам предимно възприетият у нас термин «ценностно съждение»), каквото се среща в испанските източници и възпрепятства нормалното възприемане и диалог
с «Другия». Ударението поставено от Тодоров върху неутралността, показва неговата позиция по текущия спор в колониалната тема, позиция изразена както в
The Conquest of Mexico, и в Recits azteques de la conquete, така и в отговора му по въпроса за «расите» към дописките на изданието от 1985 на Критичен
Преглед (Critical Inquiry). В последната статия Тодоров разкрива какво го мотивира да пише за Мексико, което както изглежда е да зашити Западната
хуманистична традиция от обвиненията в системен и структурен расизъм. За Тодоров настояването на връзка между специални тематични тропи и расизма или
сериозното обмисляне на това, което [Абдул] Жан Мохамед би назовал «хегемонистичен» колониализъм е отказ от неутралността. Тодоров вярва, че критичният
или политизираният прочит на темата за колониализма поражда опростенческо превъзнасяне на колонизаторите и подценяване на колонизираните и отразява
извратен културен «релативизъм». Както ще се изясни при разискване на неговия прочит на завоюването на Мексико от испанците за Тодоров неутрално
означава деполитизирано(3).
Тодоров внушава, че «ние», т.е. образованите европейци имаме потенциала да превъзмогнем ограниченията за «другия» на испанското схващане, което с
незначителни изключения не може да направи разликата неутрално. И все пак самият Тодоров използва описания на ацтеките от испанските конкистадори.
И докато «Завладяването на Америка» цели да освети конкретни отношения между [европейския] завоевател и [«индианския»] Друг, текстът по невнимание
повдига въпроса как разликата— или културната «Другост» се е породила в стопанства с имперска власт. По нататъшно изследване на въпроса за расизма,
осезаем в Тодоровия прочит на «Индианеца», повдига въпроса за обрисуване на извънмерна «Другост» в рамките на етнически и географски контури.
Тъй като Тодоров намира колониално насилие [само] в миналото, той не вижда колониалния процес като включващ първоначално разпознаване на културни различия
(улесняващи завоеванието), следвани от превземане и колонизация и в крайна сметка унищожаване на традиционното общество в колониалния или неоколониалния
период. Вместо това той забелязва началния момент на първична репресия, последвана от обратно, евентуално диференциално припознаване.
Така според Тодоров завладяването на Мексико се случва като: а) първоначално заробване; б) колонизация; и в) съобщаване(комуникация).
Тази еволюция на тази специфична черта на западната цивилизация. … Европейската способност да разбира другия» (248) съставлява устойчива тенденция
във времето и позволява на Запада да се променя. Но тя също така предпоставя че ацтеките и останалите не-европейци могат единствено да установят разликата
чрез своето поражение и опита на Европейското върховенство. Следователно имперското насилие в миналото изглежда необходимо за неутрално припознаване и
диалог с «Другия».
1. «Индианците» на Тодоров: Застой и Подчинение
«Индианците» на Тодоров са отдалечени от нас; те са «различни» и «осъществяват комуникацията различно» от европейците (63). Тодоров явно твърди, че
«Индианците» са взаимозаменими, което приравнява номадите ловци-градинари с имперското градско население, ацтеки, маи и т.н. Изглежда, че това частично
отговаря на неговите източници. Мексико преди Колумб и испанските завоевания са описани буквално от стотици европейци след XVI-век, повечето от които се
позовават на същите ограничени на брой първоизточници. Най-важните от тях са свидетелства на очевидци-конкистадори, по-специално: писмото на Кортес до
Карлос V и «Истинската история за завоюването на Нова Испания.(4) Други свидетелства за местната култура преди Завоеванието се срещат в имперските
въпросници, изпратени от испанската Корона до колониалната администрация и в енциклопедии, съставени от странстващите в колониите монаси.(5)
Независимо от «ценностните съждения», изобилстващи в образния език на испанските текстове, Тодоров вярва, че [неутрални] факти за предколумбовите
цивилизации могат да бъдат събрани от тези описания.
Разбирането на Тодоров за коренното различие между «индианската» и европейската култура почива на три взаимно свързани възгледи, които той счита,
че местните общества проявяват: схващане за времето, което е почти изцяло насочено към миналото, силен социален конформизъм (подчинение) и културен
застой, който прави промяната почти невъзможна. Тези характеристики, твърди той в крайна сметка «обясняват» мексиканското поражение.
Според Тодоров, централен елемент в местното общество заемала религиозна система, която облагодетелства миналото за сметка на настоящето;
Вярата на ацтеките в предсказания и знамения ги лишава от възможност правилно да схващат бъдещето и анализират миналото:
Съществена характеристика на този [религиозен] контекст е, че той идва от миналото; не само неговото тълкуване, но и
представянето му се подчинява на настоящето... (81)
Тодоров обича да прави обобщения, с които ни информира, че за ацтеките «пророчеството е памет», «повторението надмогва различието» и «минало и бъдеще
са едно и също» (85, 86). Подобни забележки внушават, че «Индианците» имат само ограничено разбиране за «истинското» време, т.е.
Западното линейно време и изтъква схващането, че мексиканците не влизат във времето, докато не са приобщени към Европейската,
Християнска история, след техния разгром. Предполагаемата неспособност на мексиканците да си представят бъдещето само по себе си,
изчистено от миналото, внушава, че за тях е било изключително трудно да се адаптират; това допълнително подсказва, че «Индианските» общества
никога не са се натъквали на и настройвали към променливи условия или неочаквани събития. Като общество, «ацтеките» изглеждат като статично
образувание: независимо доказателствата за промени —например чудовищното увеличение на човешките жертвоприношения при последните ацтекски
крале—по изложението на Тодоров, изглежда, че церемониалните жертвоприношения са съществували винаги във вида, в който испанците ги заварват –
пример за «подчинение на груповите правила»(68)(6)
Тодоров вярва, че тази неспособност да се противопоставят на промените е кардинален фактор за техния разгром.:
Майстори в изкуството на ритуалите, Индианците са непригодни в ситуация изискваща импровизация, каквото именно е
времето на Ла Конкиста (Завладяването). Тяхното устно възпитание цени парадигмата пред синтагмата [в семиотиката –
синтагмата представлява съчетание от знаци, основано на протяжността; в членоразделния език тази протяжност е
линейна и необратима (това е «потокът на речта»)], кодексa пред контекста, подчинението на закона пред полезното
действие на мига, миналото пред настоящето. (87)
Тодоров капитализира много предполагаемата ацтекска пасивност пред лицето на испанските нашественици, видимо правейки обобщения за колективната
несвяст у ацтеките въз основа на (безспорно странната) личност на Монтесума. Но тази предполагаема пасивност е в противоречие с разказите на
самите конкистадори, които описват свирепи ръкопашни схватки; с ацтекската съпротива, докато столицата им не е разрушена и спасяването на испанците,
благодарение на местните (индиански) съюзници.(7)
Според Тодоров поставяйки ударението на ритуалите и цикличността на времето също подхранва прекомерен социален конформизъм; индивидът бил неспособен
да отдели «свободната воля» или «свободното решение» от колективното съзнание, което съществувало като колективно минало, една вечно проектирана памет
на предшествениците. За Тодоров отношението между бъдещето-като-минало и липсата на индивидуалност е централна. Той капитализира много върху аргументите
на ацтеките срещу испанските теолози, опитвали се да покръстят индианците; мексиканците искали да запазят религиозното познание на своите предци.
Доминикански монаси извършили покръстването пишат: «Ясно е, че те не са придобили това познание чрез лично изследване.» От което Тодоров прави извод:
«Ацтеките не се стремят към знание, каквото индивидът би могъл да излее посредством самостоятелно изследване.» (83). [Предполагаемата] липса на свободна
воля у ацтеките била следствие на ритуалното свръх кодифициране, където действието било предопределено от неизменни религиозни и церемониални формули.:
В резултат на тази мощна интеграция (съчетаване), ничий живот, никога не бил отворено и независимо място за изява за свободната воля на индивида,
а вместо това - поле, където се осъществява винаги предначертания порядък (, дори когато възможността за кривване от линията на нечия собствена съдба
не била съвсем изключена.) Индивидуалното бъдеще се управлявало от колективното минало: Индивидът не гради бъдещето си, по скоро бъдещето се
разкрива—откъдето и голямото значение на календара, знаменията и гадателствата. (69)
Освен това:
[Ритуалните] предписания насищат дори най-незначителните житейски подробности, за които бихме
допуснали, че са били оставяни на свободното решение на индивидите; ритуалът, сам по себе си е най характерната
особеност на едно напълно ритуализирано общество .... Поради това, именно обществото, като цяло . . . решава съдбата на
индивида, който не е индивид в смисъла, влаган от нас обичайно. В индианското общество от този период, индивидът сам по себе
си, не представлява обществена единица (целокупност, тоталност), а е просто градивен елемент на тази друга целокупност - колективността. (67)
Така «индианците» изглежда имат премного правила, изобилие от практически предписания, които напълно пресищат и парализират обществото.
По този начин се изгражда понятие за нещо, което може д се нарече «имперски ред», един «Друг», който е «примитивен», именно поради своя
свръх урбанизъм и културна пренатовареност. Изкуствеността на ацтекската дворцова култура и степента на социална свръх кодификация показват
липсата на истинска цивилизация в ацтекското общество. Тодоров не говори за Европейските обичаи и «ритуали», които с мълчанието си узаконява
и превръща в невидими. Така за разлика от «индианците», «ние» се показване в текста, като «свободни агенти», «свободни» да вземаме индивидуални
решения и да упражняваме лични вкусове.
По прочита на Тодоров, всеки аспект от ацтекското общество е свързан с йерархията и колективността. Не-абстрактните практики на мексиканските
пиктографични и идеографични текстове или ръкописи и скулптури сочат липсата на граници между «общество» и «индивид». Това на свой ред показва,
по негово мнение, пълно неумение да се разбере «човешкият елемент» и пренебрежение към това, което следвало да са естествените човешки права на индивида.:
... Семиотичното поведение на индианците било обединено около първенството на йерархичното над демократичното
начало; на общественото над личното. (119) Ацтекските скулптури са оформени във всички страни, вкл. Пиедесталът,
дори когато тежали няколко тона. Това е така, защото наблюдателят на обекта е толкова неиндивидуален,колкото и изпълнителят;
Изображението ни дава същността и не се влияе от впечатленията на който и да е човек. (121)
За Тодоров, това ударение на обществено колективното е още едно доказателство за ацтекската некомпетентност в «междучовешките отношения». (70),
логическо следствие за ритуално обвързаното, конформистко и йерархично общество. Неподатливостта към промени на «индианското» общество се разглежда
в противовес на Европейската култура, като еманципираща сила; В «Завладяването на Америка» се възправя като пример за подражание едно общество –
демократично, признаващо «индивида», «човека» способен да импровизира и спрямо него се измерват отклоненията на ацтекското от нормата.(8)
«Индианското» общество изглежда статично и ориентирано към миналото, защото бива нормализирано (приведено към нормата, т.е. към Европейското);
за Тодоров ацтеките стават списък с черти и качества. По този начин «нашето» разбиране за тази култура привидно става завършено и всеобхватно;
празнините в етнографското ни познание и всичко неразисквано с или извън непосредственото полезрение на завоевателите е заличено.
Такова представяне на ацтекското общество, предполага и социална колективност, която премълчава вътрешните му конфликти (по тази причина терминът
«ацтекско» също е проблематичен). В «Les recits de la conquête,» (Разкази за завладяването), Тодоров пише:
«[Ацтекският разказ за Завладяването] . . . изглежда така безучастен—и статичен, като нефритено колие или каменна статуя, като вял и безжизнен обект.
Той внушава, че писанията на местното население след Завладяването са едноизмерни и не скриват нищо от Европейските очи. Но тези разкази несъмнено
отразяват свои собствени дискурсивни речеви) традиции, за които «ние» навярно не знаем нищо. Още повече, че тези истории били разказвани под испански
диктат, което до голяма степен определя за какво е следвало да иде реч; испанците задавали конкретните въпросите и несъмнено рафинирали отговорите, дори
когато местните теоретично говорели със собствените си гласове.(9)
По същество Тодоров изгражда типологии на Европейската и «индианската» символни икономики или с неговите думи «една типология на отношенията към другия»
(239) основана на това, каквото той предопределя да бъде съветващата характеристика на всяко едно общество. Неговите категории са двоични,
симетрични и статични. Тази типология си струва по-обстойното разглеждане т.к. върху нея са положени основите на аргументацията на Тодоров
за символичната вещина и коренната различност на «индианското» общество. Ето схематично представяне на противоположности (опозиции)
извлечено от текста на «Завладяването на Америка».(10)
Европейци ____________________________________________ «Индианци»
Комуникация човек към човек ___________________________ Общуване човек – свят
Ударение на индивидуалността __________________________ Ударение на колективността
«Какво да се направи?» ________________________________«Как бихме могли да узнаем?»
Време: линейно/ различие ______________________________ Време: циклично/ повторение
Наблюдение __________________________________________ Знамение
Действие _____________________________________________ Противодействие (реакция)
Демократично _________________________________________ Йерархично
Контекст ______________________________________________Установени правилa(кодекс)
«Всичко е позволено» __________________________________ Строги правила
Сеч, изтребление ______________________________________ Жертвоприношение
Писано право _________________________________________ Устна традиция
«Тотална», асимилационистка война ______________________ Церемониална война
Знаци: Оръжия за подвеждане на Другия __________________ Знаци: обичайни и необходими
Напреднала технология на символизма ____________________ Изостанала технология на символизма
Тези опозиции са изградени около «метатипология», в която присъствието или отсъствието на символично отстояние е
качественият определител за вида приеман от всяко общество.(11)
Ние: испанците _____________________________________________ Другите: индианците
Наличност на писменост ______________________________________ Липса на писменост
Притворство _______________________________________________ Липса на притворство
Линейна «перспектива» (напр. в изкуството и изобразяването) _____ Отсъствие на «перспектива»
Импровизация/ инициатива ___________________________________ Липса на импровизация и инициатива, за сметка на свръх-предопределен,
прекомерно-устроен и импретируем (изискващ тълкуване и тълкуван) свят
Способност да се разбере и признае различието на Другия _________ Неумение да бъде разбрано и признато отличието на Другия
Според Тодоров – именно фонетичното писмо дава възможност за символна отлика и на свой ред създава индивиди, способни да припознаят разликата:
… Стигам до извод, че има еволюция в «технологията» на символизма; за опростяване може да сведем тази еволюция до откриването на писмената.
Така наличието на писменост благоприятства импровизацията пред ритуала, така както благоприятства схващането за времето като линейно
и по нататък разбирането на другия.(252)
Тодоров твърди, че фонетизмът (фонетичната писменост) поражда разлика между «означител» и «означено» (също и «маркер» и «маркирано»;
«signifier» and «signified» - основни термини в семиотиката: означител - всичко, чрез което се разкрива съдържанието на нещо
- показалка, пръст, дума, звук, образ, термин, символ…; означено - това, чието съдържание се разкрива, посредством означител – предмет, събитие, схващане,
тема, лице…). Това символично отстояние по нататък изгражда едно [отсъстващо] трето лице, ,образът на «‘Той‘, този, който е о[бо]значен» (157).
Така обрисуваните от Тодоров липси в «индианското» общество на «демокрация», «свободна воля», «индивидуалност», обозначават липса или дефицит на [символен]
«означител», какъвто примерно е фонетичното писмо. Но Тодоров не показва как този «индивид» (дефиниран като импровизиращ, ориентиран е към бъдещето
и разбиращ различието) се създава от фонетизма, а не от пиктографо-идеиографкса писмена система. Тук може да се направят няколко възражения, че
индивидът, описан от Тодоров се оформя значително след появата на фонетизма, че той фактически проектира назад (върху испанците от XVI век) нещо,
което не може да е друго освен идеал, че свеждайки индивида до конкретна писмена система той пренебрегва други фактори формиращи модерното схващане
за индивида и че в крайна сметка проявява специфична форма на символичен детерминизъм.
2. Съмишлие: Тодоров и Сепулведа
Тодоров не е първият, който погрешно смята, че ацтеките нямат писменост, «истинско» право, пари и т.н. Както други и той дефинира «липсата»,
по европейските стандарти, където пари означава монети, писменост означава фонетична такава (в противовес на идеографската).
Пропуските на Тодоров са симптоматични за това как се създават дискурсивни липси: техните пари не са [наши] пари и по този начин изобщо не са никакви пари,
аналогично и тяхната писменост не e писменост, тяхното [циклично] време престава да е време и т.н.
Не е тук мястото за подробно описание на ацтекските общество и държавна организация,(12) но следва да се отчита, че администрацията на всяка
имперска система (каквато е ацтекската държава) зависи от специфични бюрократични институции като архив (система за съхранение на записи)
и средства за размяна. В този смисъл ще е по-удачно, ако дефинираме неща като «писменост», «пари» и т.н. чрез тяхната функция във икономиката
на властта. Като централно управлявана империя, Ацтекската държава съхранявала записи, където се описвали данъчни списъци и други административни
записи и разкази за исторически събития. Гражданският ред. Се поддържал посредством огромна армия и разработена съдебна система с кодифицирано
право. Широко навлязлата търговска система изисквала средства за размяна; вместо пари използвали пера, запълвани със злато или какаови зърна.
Самите испански колонизатори запазили някои ацтекски административни институции и се възползвали от ацтекските писмена, в т.ч. данъчните записи,
генеалогии, карти.(13)
Описанията на ацтекското общество от испанците през XVI век, също поставят ударение на липсите както на материална култура, така и на
религиозно-морални ценности.(14) Хуан Гинес де Сепулведа, прочут учен и приятел на Кортес, цитира Аристотеловото схващане за вроденото
робство, за да оправдае поробването на местното население в кралския дебат върху колониалната политика, състоял се през 50-те години на XVI в.
За Мексиканците Сепулведа пише:
Съпоставете прочие [испанските] разсъдливост, великодушие, талантливост, хладнокръвие, човеколюбие и
набожност с тези човечета (homunculos), където едва се откриват зачатъци от човечност; които не само нямат
култура, но дори не умеят да пишат, не съхраняват записи за своята история, с изключение на някои смътни и бегли
възпоменания на неща нарисувани на някои картини; и които вместо писани закони прилагат варварски правила и
обичаи.(15)
Въпреки претенцията на Тодоров, срещу [т.н.] «ценностни съждения», на които попада в болшинството испано-колониални текстове,
неговото собствено съглашателство с подобни писания може да бъде проследено в начина по който разисква възгледа на Сепулведа за
ацтекското общество. Тодоров критикува Сепулведа за твърдата му позиция за неравенство на «индианците», отбелязвайки, че това
убеждение на последния го кара да вижда индианците, като вродено непълноценни и природно податливи към робството.
(В същото време, обаче самият Тодоров открито признава известна правота на това становище [155], което е засвидетелствано в убежденията му
за йерархичен и колективистки манталитет у «индианците»). Тодоров се доверява на Сепулведа и за неговото умение да разпознае разликата и
отличи «някои от най поразителните черти на индианското общество». (156). Така липсите описани от Сепулведа очертават специфични културни
различия, като специално се загатват пригодността на Мексиканските символични дейности. Тодоров характеризира липсващите черти посредством
материалните наличности, които те налагат:
Наличието на устна традиция вместо писани закони, на картинки вместо писмени документи, налага специфична
деволюция във всяка една от двете страни най - общо на основа на присъствието или отсъствието на нещо: писмеността за
разлика от речта позволява отсъствието на говорителя; за разлика от картинката, писмеността допуска липса на
обозначавания обект, включително неговата форма: Запаметяването на закони и обичаи наложено поради липса на
писменост утвърждава, както видяхме господството на ритуала над импровизацията. (156)
Още при спора си със Сепулведа, Тодоров преповтаря своето собствено гледище за непригодността на ацтекския символизъм и основополага поантата
на своя главен теоретичен аргумент по въпроса за другостта и различното припознаване на «Другия».:
Крайъгълният камък на другостта не е присъстващото и близко «ти», а отсъстващият и отдалечен «той». В посочените
от Сепулведа черти откриваме и отличие в мястото на отсъствието; ... всичко предполага, че наличието преобладава над
отсъствието, а непосредственото над посредственото. Точно тук се пресичат темите за възприемането на другия и тази за
символичното (или семиотичното) поведение; … на определено ниво на абстрактност двете теми се сливат. (157)
Тодоров илюстрира своето становище за «ацтекския манталитет» с пример за ацтекска религиозна церемония в която «сякаш липсва отстоянието
(дистанцирането) на символичното служение» (158). От там той извежда, че еволюционното движение напред на т.н. от него «технологичен символизъм»
и твърди, че способността за обозначаване се развива така както умение при изработване на инструменти. По нататък Тодоров отстоява «превъзходството»
на «по-напредналата» Европейска символна икономика (158- 60).
На това място Тодоров се връща към оценката на Сепулведа, 4 страници, след като са цитирани за пръв път и след като е развил този ключов елемент
от своята характеристика за комуникативната вещина на «индианците», подкрепяйки своята теза с описанието на индианците [направено] от Сепулведа.
Той отново хвали испанеца че е забелязали разликите между Европейското и ацтекското общества и отбелязва: «Изкушаващо би било, улеснени от вниманието,
което той [Сепулведа] отделя на разликите, да потърсим в неговите текстове наченки на етнологическо описание на индианците. » Но непосредствено,
след като е призовал отново виждането на Сепулведа върху културните различия, Тодоров го отрича, т.к. Сепулведа свежда тези разлики до
малоценност, не се интересува от причините за различията и използването на оценъчно-натоварен език. За това неговото [на Сепулведа]
«предубеждение срещу индианците обезценява информацията на която се основава неговото доказателство.»” (160). Проявявайки така двойния си стандарт
Тодоров внушава, че изложените от Сепулведа «факти… са изкривени от оценъчните му съждения», същите «факти, използвани от Тодоров в подкрепа
на неговото становище за коренно различния манталитет на «индианците» и превъзходството на Европейската символна икономика. Тодоров е готов
да се позове на Сепулведа и текстове на други колониалисти за да изгради еволюционна схема, при която «индианците» не умеят подобаващо да си служат със символи, но впоследствие той опитва да прикрие тази връзка, поради отявлената анти-индианска позиция на Сепулведа.
В крайна сметка Тодоров отхвърля Сепулведа, т.к. предубежденията на испанецът не позволяват неутрално разпознаване на отличието:
«За Сепулведа всички разлики се свеждат до нещо, което изобщо не е едно: превъзходство/ малоценност, добро и зло»(154). Той твърди,
че прекаленото възхищение от «индианците» също възпрепятства неутралността, т.к. и то се основава на оценъчно съждение. Но така или иначе,
тропата за отсъствието, която изпълва «неутралния» описателен език на Тодоров и представя «индианците» като категория податлива на оценяване
(без значение дали индианците се възприемат като добри или лоши, или както Тодоров би се изразил, като нито добри, нито лоши) е сама по себе си
оценъчно съждение - могъщо, поради своята латентност.
3. Системи на записи (Regimes of Inscription)
За Тодоров, както и за много испански писатели – липсата на (фонетична) писменост е решаващ фактор отличаващ ацтеки от испанци. Todorov твърди,
че има коренен, концептуален разлом между пиктографо-идеографските писмени системи и фонетичната писменост: Липсата на писменост е важен елемент. . .
може би дори – най-важният. Стилизираните рисунки, пиктограмите използвани от ацтеките не са по ниска степен на писменост. Те записват опита,
а не речта ... (80)
По нататък:
Това че липсата на писменост е определяща за символното поведение най-общо и същевременно за способността да се схване
«Другият» изглежда се разкрива и от един друг факт. Трите големи Амер-индиански цивилизации на които се натъкват
испанците не са на съвсем еднакво ниво в развитието на писмеността. Най неуки в писането били инките; ацтеките имат
пиктограми, сред маите се среща зачатъци на фонетично писмо. И ето, че се наблюдава сравнителна градация в силата на
вярването, че испанците са богове. Инките твърдо вярват в тяхната божественост. Ацтеките вярват само в началния
период на стълкновението, Маите повдигат въпроса [още в началото] и отговарят отрицателно; . . . само малцина [техни]
духовници и благородници били посветени в маянската писменост; но това не било ефективна употреба на
писмеността, писмеността като инструмент, което е от значение в случая, а не писмеността като белег (индекс) за
развитие на умствените нагласи (структури). (80-81)
Тодоров може да твърди, че пиктографо-идеографските писмена изобщо не са писменост, а когато прави препратки към «книги» и «текстове» на маите
и ацтеките той внимателно избягва свързването им с глагола «пиша». Европейците пишат своите книги. Ацтеките рисуват и оцветяват техните.
Тодоров отстоява коренното различие между Европейската и мексиканските системи на писменост, защото в края на краищата, той разграничава двете общества,
режимите им за о[бо]значаване и умствените нагласи според нали1ието или отсъствието на писменост.
Твърдейки, че ацтекските писмена са по същество писменост, аз не внушавам, че Испания и предколумбово Мексико са «едно и също», нито надценявам
значението на схващането за [важността на нивото на] културно и цивилизационно развитие. Разлики наистина има между ацтекската и Европейската
писмености – и поради фонетизма и практиката на обяснителност (conventions of exposition), характерни за последната и поради скорошното
(няколко години преди Завладяването) въвеждане на печатната машина, което коренно променя начина на писане на европейците.
Това върху което се опитвам да обърна внимание, по-скоро е че ацтеките, сами по себе си били имперско общество и че тяхната експанзионистична,
имперска държава е имала някои общи институционални практики с тази на испанската държава: съществува паралелна история на завладяване: Бидейки империя, държавата на ацтеките налага режим на репресии и за неговото означаване (пиктографската и идеографска) писменост изпълнява специфична функция в упражняване (стопанисването) на имперската власт. Този въпрос е осветлен в бележките на Дельоз и Гатари(Deleuze and Guattari) за отношението между системата на писане и тази на политическа власт. Те явно обвързват произхода на писмеността (а, именно пиктографична, идеографична или фонетична, «всяка писменост в тесния смисъл», макар и с разлики помежду тях), с произхода на деспотичната държава, пример за каквато е ацтекската.:
Именно деспотът налага писането (най-древните автори са виждали това ясно); образуването на империи превръща графизма
(изразяването на мисли, посредством материални символи) в система на писменост, според правилното значение на този термин.
Законодателство, бюрокрация, счетоводство, събиране на данъци, държавен монопол, имперско право, чиновническа дейност, историография,
всичко свързано с деспотското управление се записва.(16)
При очертаване връзката между писмеността и държавната власт изглежда по-полезно, ако се вгледаме в това за какво са се отнасяли предколумбовите
текстове, отколкото от формата им за обозначаване. Малкото запазени записи съдържат, както ги нарича Караско «историко-генеалогически» и
«ритуално-календарни» материали. Първите са «описания на [благороднически] семейства, династии и градове - по години»(17), както и разкази за
исторически събития, като военни победи или постижения на даден владетел. Ритуално-календарните текстове се занимават с религиозни церемонии,
астрономия и пророчества. Тези книги също така проследяват и една митична традиция, която се отнася до «създаването на митичния космос, първичният обреден център и законната власт».(18) Имало също така и стопански записи, например данъчни списъци, годишници, и ловни книги.(19) Родството между писмеността, като институционална практика и организациите на държавната власт се виждат от съдържанието на тези текстове: те касаят национални събития, владетели и владетелски фамилии, и официалната държавна религия. Следователно пред-колумбовите книги съществували, като писмени сведения за събития и практики, които касаят представителството и правораздаването в държавата.
Ацтекските текстове и други писмени практики, като надписи на монументални скулптури били също съставна част от имперската стратегия за военно
разрастване и завладяване. Бидейки номадски ловци, идвайки от север в Мексиканската долина, сравнително неотдавна, ацтеките се натъкват на
градски живот, какъвто съществувал в Долината от около 1500 години. След като новодошлите Ацтеки започнали да се разширяват военно, около 75 години
преди пристигането на испанците, те не само си присвоили не малко от вече съществуващите институции, но също така опитали да пренапишат историята
и да подправят традиционните религиозни практики:
Тези реформи [започнали след първите ацтекски победи] включват издигането на племенния бог Уицилопочтли наравно с,
а фактически и над великите богове, почитани в Мексиканската долина; изгаряне на древни картинни книги, понеже отношението
в тях към ацтеките било пренебрежително и изфабрикуване на «нова история», която признавала ацтекското величие; както и
ревизия на древната космология, така че да служи на ацтекския милитаризъм.(20)
Явно писмеността е съществувала, като функция на имперското стопанство и в ацтекската, и в испанската символни икономика, и следователно коренната
разлика каквато според Тодоров се обособява съобразно двата вида писменост е спорна. (Изгарянето на книги от ацтеките подсказва, че последните
признавали писмената като изображения(символ), податливи на промяна. Бих желал да преповторя, че не претендирам за идентичност между ацтекската
и испанската държави и съответните им начини на завладяване; по-скоро оспорвам очертаването на разликите чрез расови черти, които в символен
смисъл да са присъщи на «индианците» или «испанците». Различията между ацтеките и испанците и причината за победата на последните се обуславят
от специфични материални и исторически фактори и начините по който държавната власт била бюрократизирана, а не на схващане на умствени структури
или на отликите между двата вида писменост.
И ацтекската, и испанската държави били сложно-съставни единици със специфични отношения към подчинените им и малцинствени групи, като и двете имат
свои истории на експанзия и завоевания. Завладяването на Мексико не било монолитен сблъсък между бинаризмите «ацтеки» и «испанци»
[в семиотиката бинаризъм е понятие свързано с начина на описание на опозиционни системи (дихотомии) - бинарен модел е такъв определян с наличност или липса на някакъв белег], а компромисни, многостранни отношения с тласкалтеки, чичимеки и маи (измежду всички други), от една страна и евреи, иберийски мюсюлмани и африканци – от друга. Един исторически прочит би отчел не само, че Ацтекската империя била свръх изтощена в навечерието на Ла Конкиста (Завладяването) и че видимо изпитвала «лидерска криза» [в управление на подчинените], но би отделил сериозно внимание на становището на Sejourne (Сежурни), че Завладяването може да се възприема като поредица от размирици на подчиненото население, което било експлоатирано от конкистадорите.(21) От гледна точка на испанците Завладяването на Мексико може да се разглежда в съпоставка с Реконкистата на Иберийския полуостров (обратното завладяване на Испания от маврите) и прогонването на евреите от Испания през 1492.
Видимото отричане на историческите причини от страна на Тодоров, по-специално факторите свързани с упадъка на Ацтекската империя, водят до обяснение,
което в същината си е расистко. По същество Тодоров внушава, че Мексиканците били разгромени, понеже те били «индианци».
Това не само допуска, че «индианците» си допадали повече едни на други , отколкото с испанците, становище опровергано категорично от съюза на Кортес с тласкалтеки и чичимеки, но и заличава историята и на мексиканците и на Европейските нашественици. По този начин завладяването се осъществява като симетрично, напълно неповторимо «събитие» при което «испанците» победили «индианците». Ако се откажем от бинарните категории «испанци» и «индианци», заедно с фиксираната културна неповторимост, която те предполагат, то въпросът «защо» испанците победили, става фалшив, а проблемът ще е как да се начертаят историческите фактори ( един свързан с това въпрос би бил: Какво правят Европейците със своята победа, т.е. как протича процесът на колонизация).
4. Създаването на дистанциране (The Production of Distance)
Вместо да «разкаже една история», «Завладяването на Америка» е опит да се открие [(наново) Америка чрез] подсъзнанието на «индианците»
и позовавайки се на него да се разтълкува едно историческо събитие – завладяването. Използваните специфичните начини, за разграничаване
на дивашкото мислене на мексиканците не са уникални за Тодоров, а по-скоро възпроизвеждат техники на дистанцирането, използвани в западните
етнографски документи, както и в предшестващите ги пътеписи на пътешественици и колониални доклади.(22) Под техники на дистанциране имам
предвид изобразителните средства, ползвани да създадат образа на «първобитен човек» (или неверник») като културна категория и да я утвърдят
като предмет на религиозно или научно знание. Дистанцирането е основано на схващане на вътрешно присъща разлика в културните категории или
по-скоро между «Европейските» и останалите категории и служи двуяко – да означи и да пренапише появата на тази разлика. В «Завладяването на
Америка», както и на други места, тази (привидно) коренна разлика е изградена чрез специфични нагледни техники, които едновременно позиционират
и заличават Западната култура, като отправна точка спрямо която се измерват и интерпретират типични характеристики на екзотичната култура.
Същевременно, тези способи скриват историческите и политически отношения между Европа и «индианците», което лежи в основата на по-късните записи.
Дистанцирането привежда качествата приписвани на «индианските» общества към пространствени и времеви оси: тези хора изглеждат вътрешно отдалечени
(спрямо «нас») и защото живеят в странни земи, и защото отношението към тях е като към хора «без история.» Предколумбовите общества както
значително отдалечени и коренно различни от Европа, защото «индианците», т.е. категорията изградена в рамките на дискурса на
Европейския суверенитет са пример за конкретизация на разстояние, произведено от Европейската победа. Като символ (изображение) на
произведена отдалеченост «индианците» винаги са разположени някъде другаде: във ( въображаемо време), като победен народ, чието минало
е пренаписано и (възпроизведено) от историята на завоевателите и в (едно въображаемо) пространство, като предишни обитатели на земи
подвластни на Европейски управление. Заявявайки върховната си власт над туземните територии и организации, Европейската власт и дискурса,
произвеждан от нея едновременно създават и обособяват едно абсолютно разстояние между «индианци» и «европейци», за да утвърдят себе си.
Тази отдалеченост е проникната от Европейски гласове, европейски суверенитет, говорещ сам на себе си, надценяващ собствената си история
и завладяване на много отдалечени земи.(23)
Местните жители на Мезоамерика били буквално изместени и укротени (накарани да замлъкнат), позволило една текстуална подмяна и мълчание,
в каквато среда пред-колумбовата им история е могла да бъде заличена, а «индианците» (пре)дефинирани, като съществуващи извън историята
(на европейците). Съществували сякаш извън историята, пред-колумбовите «индианци» се поставят в едно «абсолютно» минало, във въображаемо
време, учредено от испанската победа. Позволява им се да влязат в историята (ни) чак щом са разгромени, когато историята им е прекъсната
и пренаписана версия за нея била прикачена към историята на Европейците. Но понеже те влизат под знак на независимостта [си], се поддържа
една временна отдалеченост; като победен народ, те се свързват с Европейската история само в йерархически установени подчинени отношения
(едва ли не като бежанци и мигранти, б. пр.)
В Европейското пресъздаване на «индианската» култура следователно съществува двояко минало: Това буквално е минало, защото: пред-колумбовите,
градски общества в голямата си част били унищожени от завоевателите, а и се разполага в безкрайното минало, защото отношението му с
Европейското минало било подменено. Сякаш «индианската» култура не е можела да преодолее инерцията си, докато Европейското завладяване
не я поставя в историята и само благодарение на подчиняването си на Европа «индианците» могат да се «развият» и «цивилизоват», т.е.
да се покръстят, да заговорят испански и съгласно [терминологията на] Тодоров да развият «Европейски» символни техники.
Йерархическата подмяна наложена от Европейското завладяване била възприета в различни дискурси, изграждащи категорията «индиански» и я привежда към един еволюционен мащаб на Европейската история и развитие. «Индианците» остават по-неразвити (или по-примитивни) от европейците и по такъв начин тяхното настояще се отнася към и изглежда става Европейско минало.
5. Заключение: Одраният бог
Възгледът на Тодоров за индианците явно е расистки и възпроизвежда есенциалистки (есенциализъм – философски възглед, според който нещата
се определят от постоянен сбор от качества и свойства, които са тяхната същина) дискурс за «индианската» природа. За това свидетелства
начинът по който той изгражда и означава отсъствията (, което на свой ред жигосва «индианската» варварщина) и в заличаването на мексиканската
и испанската истории. Известен расизъм се проличава и начинът по който излага проблемът за другостта, като проблем на европейците. Обрисуваната
от него култура на ацтеките и «символната система» изкуствено изострят различията между мексиканския и европейски имперски модели; не само, че
той твърде съмнително определя едно «прекомерно» присъствие на «означеното в мексиканската символна икономика, но и открито приравнява възможността
да се поддържа символно дистанциране посредством прогрес, прогрес който може да бъде осъзнат единствено чрез контакта с Европейската.
В заключение, ще се върна към схващането на Тодоров за символна отдалеченост чрез неговото тълкуване на жертвите поднасяни на бога Шипе Тотек,
одрания ацтекски бог: Шипе, чиито имена включват Червеното Огледало (от пламтящта светлина), Величественият и Страшен Господар, Този Що Изпълва
Всеки с Ужас, Кожодерът на Хора.(24)
В ацтекските обредни практики, поробените чужденци били принасяни в жертва и одирани, след което свещениците или собствениците на убитите роби
надявали кожите , за да изобразят и се превъплътят в бога (Шипе Тотек). Според Тодоров, фактът, че неколцина ацтеки реално влизали в (одраната)
кожа (, за разлика от Кортес, за когото той казва че «се вмъквал в чуждата кожа метафорично») (248) показва склонността им да смесват
изображението на бога с това каквото то символизира т.е. със самия бог:
Тук предметът на представянето присъства, поне със своята външност(кожата); символизиращият не е реално отделен от това,
което символизира. Изпитваме чувството, че един преносен израз се възприема буквално; . . . интересно е да отбележим, че казваме
«да вляза в кожата на някого», без този израз да води началото си от обредно одиране на човешка кожа. (158)
Аз по-скоро виждам в Шипе Тотек символ на имперския потиснически режим в съвсем буквален смисъл. В исторически план, случка при която ацтеките
одират дъщерята на съседен владетел трасира прехода им в милитаристична държава. Представянето на одраната кожа може да се разглежда не само като
признак за липса на символна отдалеченост; то показва и липсата на тяло, истинско тяло, тяло на чужд поданик, убит в защита на Ацтекската държава и
нейната върховна власт над подчинените народи. По същия начин, имперската доктрина (имперския дискурс) убива въпросното тяло, но вдъхва живот на
кожата, олицетворяваща мъртвото тяло и го заставя да говори. Кожата остава, като външен знак за (расово) различие и се възпроизвежда в
колониалната доктрина (дискурс).(25)
В испанските хроники, както и в «Завладяването на Америка», читателят открива тематично (дискурсивно) отсъствие на ацтеки и мексиканци, сякаш че
те са били вече избити (, което до голяма степен било вярно в буквалния смисъл); вместо това ни се представя ацтекското общество, безжизнено,
с одрана и после реанимирана кожа, която заговаря с Европейски акцент. Съгласно собственото му виждане за ацтекското общество, изглежда, че самият
Тодоров бърка представлението (символа, изображението, фигуранта) с представяното, като представлението е мезо-американската култура, такава каквато
е показана в испанските текстове. Ацтеките, доколкото може да говорим за «истински» ацтеки отсъстват.
Какво окончателно е заключението за еволюционния модел на комуникативна способност на Тодоров и неговия призив за неутрално възприемане на «Другия»?
Нещо съществено, което липсва в неговия труд е признанието как категориите на «Другия» (колонизирания друг) могат да се създадат и разпространят
в рамките на обособени стопанства на имперска власт. Насилието, съпътстващо имперската доктрина (имперския дискурс), едно насилие,
което продължава и се задълбочава, буквално е политическо насилие, което лежи в основата на «разпознаването» на и диалога с онова, което Запада
схваща като свой «Друг». Имперската власт остава «под кожата», замествайки мъртвото или липсващо тяло на «Другия» в доктрината (дискурса) на
суверенитета (върховната власт). Независимо от претенцията на Тодоров, че се бил въвлякъл в диалог с Другия (и че бил изразил неутрално приемане на
разликата и разпознаване на еднаквостта) в «Завладяването на Америка» гласът на «Другия» е призован единствено, за да бъде отново заглушен.
-----------------------------------------------------------------------------------
Бележки под черта:
(1) Хуан де Мариана (Juan de Mariana), цитиран от Бенджамин Кийн [Benjamin Keen, The Aztec Image in Western Thought (New Brunswick, N.J.:
Rutgers University Press, 1971), 40.]® 1988 by Cultural Critique. 0882-4371 (Spring 1988). All rights reserved.
(2) Цветан Тодоров «Завладяването на Америка Въпросът за Другия» Tzvetan Todorov, The Conquest of America: The Question of the Other, trans.
Richard Howard (New York: Harper and Row, 1984), В това изследване ще следват и други препратки към този текст.
(3) Вж. Тодоров – «Историите на Завоюването» (Todorov les récits de la Conquête в Georges Baudot et Tzvetan Todorov, Récits aztèques
de la conquête(Paris, Seuil, 1983) Абдул Р. Жан Мохамед (Abdul R. JanMohamed), «Икономика на Манихейската алегория:
Функция на расовото различие в колониалната литература (“The Economy of Manichean Allegory: the Function of Racial Difference in Colonialist Literature,”
Critical Inquiry 12, no. 1 (Autumn 1985): 59-87; Todorov, “Critical Re¬sponse,” Critical Inquiry 13, no. 1 (Autumn 1986): 171-81.
Много още може да се каже за позицията на Тодоров в дебата върху «расата» в сп. «Критичен преглед» (Critical Inquiry ).
Няколко момента: Чрез доста прикрито фокусиране върху «расата», като морфологична, научно основана категория, Тодоров видимо внушава,
че расизъм вече не съществува; по нататък, че критиците, които изследват въпросите за колониалисткото изложение, сами стават «расисти»,
които прокламират «подобни на апартейда» убеждения. (Тодоров, насочва най-голяма част от своята язвителност към редактора на изданието:
Хенри Луис Гейтс, младши и към Абдул Жан Мохамед (Henry Louis Gates, Jr., and Abdul JanMohamed.) За Тодоров, най-вредни са дописниците,
които търсят теоретична обосновка на техния прочит на колониалната тема (колониалния дискурс) и неговата статия, може да се разглежда,
като атака срещу «теорията», практикувана от англо-американските критици. На няколко места Тодоров се самоопределя, като «аутсайдер»
(лаик, външен наблюдател, който принадлежи към «Европейската традиция, но това което има предвид е, че дописниците на сп. «Критичен преглед»
(Critical Inquiry ) са лаици («аутсайдери»), които не съумяват да разберат природата на Просвещението и които дори не знаят как да цитират
своите интелектуални предтечи. Тодоров държи всяка една дискусия за културните различия да остане в традициите на «великите мислители» и да
спазва протоколния дискурс на тази традиция. Оттам [заключава, че] Жан Мохамед демонстрира нетърпящ «възражения стил» в свята дискусия за
колониалисткия манихеизъм, защото не се отнасял с дължимото уважение например към автори като Кутси (Coetzee ) и Найпол (Naipaul).
Позицията на Тодоров в «Критичен преглед» отразява неговото разбиране за ацтекската култура, т.к. тя внушава, че за Тодоров ацтеките
също ще се явят «аутсайдери» спрямо Европейската традиция за хуманизъм и знание и че това разбиране ще укрепи неговото тълкуване на
ацтекското общество и разгрома му от испанците, вж също бележка 10 по-долу.
(4) Вж. Ернан Кортес (Hernan Cortes), Letters from Mexico, trans. Anthony Pagden (New Haven: Yale University Press, 1986);
Бернал Диас дел Кастильо (Bernal Diaz del Castillo), The Conquest of New Spain, trans. J.M. Cohen (Harmondsworth: Penguin Books, 1963).
(5) Вж. Давид Караско (David Carrasco), Quetzalcoatl and the Irony of Empire: Myths and Prophecies in Aztec Tradition
(Chicago: University of Chicago Press, 1982) and Munro S. Edmondson, ed., Sixteenth-Century Mexico: The Work of Sahagun
(Albuquerque: University of New Mexico Press, 1974) for Spanish sources.
(6) За дискусия относно ацтекските жертвоприношения, противоречаща на Тодоров вж. Кристиан Дюверже (Christian Duverger),
«Смъртоносното цветето» La fleur llétale (Paris: Seuil, 1979); Лорет Сежурн (Laurette Séjourné), Burning Water
(London: Thames and Hudson, 1957), chap. 3, и Мюриел Портър Уивър (Muriel Porter Weaver), «Ацтеките, маите и техните предци:
Археология на Мезоамерика» (The Aztecs, Maya, and their Predecessors: Archaeology of Mesoamerka), (New York: Seminar Press, 1972), chap. 8.
(7) Вж. специално Диас «Завладяването на Нова Испания» (Diaz, The Conquest of New Spain.) Тодоров е добре запознат с етно-исторически текстове,
които разказват за индианската съпротива на Завладяването, вж [публикацията] му «Истории на Завладяването» (“Les recits de la conqufcte.”)
Той е наясно и с политическите размирици вътре в Ацтекската империя, решаващ фактор за разгрома и все пак Тодоров твърди, че поражението на
ацтеките се случва поради техния шок и парализа пред лицето на новотото и неочакваното. По отношение схващането, че появата на испанците е
породила шок в «Смъртоносното цвете» La fleur letale (238) Дюверже (Duverger) сочи, че ацтеките вероятно са научили за испанското
завладяване на Антилите и техните плавания в Мексиканския залив. (Колумб пристига на Бахамските острови през 1492, а Кортес в Мексико през 1512 г.;
Това със сигурност би следвало да е достатъчно време, така щото новините за испанците да достигнат Мексико.) Така че ацтекската реакция на Испанците
става по-сложна и нюансирана, отколкото би искал Тодоров. Това ни води и към проблема за пророчествата, за които Тодоров настоява,
че са изцяло насочени към миналото (ретроспективни) retrospective. Същата критика може да се отправи към разбирането на Тодоров за
ацтекския «фатализъм»: Тодоров тълкува погрешно сложната ацтекска космогония, когато отбелязва, в «Истории на Завладяването
[“Les recits de la conquete” (380)] », че в очите на местните «появяването на испанците на Атлантическия бряг, не би могло да се случи без
одобрението на боговете». Това на практика е и един от доводите на християните: Францисканците трябвало да убеждават ацтекските теолози, че
боговете на последните позволили или не могли да противодействат на Завладяването. Францисканците стигат по нататък, утвърждавайки, че тези богове
са фактически демони, които искали да видят как мексиканците страдат. Вж. Кристиян Дюверже (Christian Duverger), «Покръстването на индианците от
Нова Испания» (La conversion des Indiens de Nouvelle-Espagne ) (Paris: Seuil, 1987).
(8) Тодоров универсализира и Европейската дискурсивна традиция в «Историите на Завоюването» (Les récits de la Conquête).
Неговият прочит на мексиканските текстове е структуриран така щото тези текстове са винаги сравнявани с испански такива,
при което в първите се откриват определени недостатъци. Например Тодоров описва мексиканските източници по следните начини:
«Тези текстове никога не казват…»(365); « … Никой конкретен разказвач не стои зад тези думи»; (366); и другаде в статията.
Изглежда, че диалогът на Тодоров с Другия се бил състоял на някой Европейски език. За Жил Делюз (Gilles Deleuze) и Феликс Гатари
(Felix Guattari) – именно универсализацията на Европа е в основата на (Европейския) расизъм: всеки не европеец се превръща в отклонение.
В този смисъл, «Другост» може по точно да се определи с « не-еднаквост» (“not-sameness”):
Европейският расизъм, като претенция на белия човек, никога не е функционирал чрез изключване или обозначаване на
някого като «друг», расизмът работи така само в първобитните общества, където чужденецът се възприема като «друг”.
Расизмът [на европейците] оперира посредством определяне на степените на отклонения в съпоставка с белия човек, чрез което
се цели обединяване (интегрирация) на несъответстващи си черти в нарастващо ексцентрични и назадничави изблици (вълни),
.... Расизмът никога не различава съставните [частички] на другия. Той разпространява вълни от еднаквост, докато онези,
които устояват на отъждествяването не бъдат изличени...
Вж Делюз и Гатари, «Хиляди плоскости» (A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, trans. Brian Massumi
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), 178.
(9) Тодоров, «Истории на Завладяването» 366. За дискусия относно източниците вж. Carrasco, Quetzalcoatl and the Irony of Empire, 44-48
(10) Тодоров, «Завладяването на Америка», вж стр. 67, 69, 84, 86, 89, 93, 110, 143, 144, 145, 156, 160. В «Истории на Завладяването»(365),
Тодоров разграничава и испански и индиански духовни конструкции, съответно като субективни и обективни. Бинаризмът на тези категории, използван от
Тодоров, би могъл да обясни отчасти враждебното му отношение към Жан Мохамед в «Критичен преглед» при дебата свързан с колониализма.
Жан Мохамед изрично идентифицира създаването на манихейски (черно-бели) категории, като ядро на колониалното представяне, структура,
чрез която представителите на местното, (туземно) население се приравняват с вещи. Подобен манихейски подход е видим при противопоставянията
у Тодоров, независимо от претенцията му за неутралност и безпристрастност. Очевидно му се налага да отхвърля свързването на неговата
двуполюсна (бинарна) категоризация на индианци и испанци от една страна и Европейските хегемонистични практики.
(11) Пак там.; вж. стр 64, 68, 75, 76, 80, 90, 121, 252.
(12) За изследвания вж. Мюриел П. Уивър («Ацтеките, маите и техните предци», и Найджъл Дейвис «Древното Царство на Мексико»
(Nigel Davies, The Ancient Kingdoms of Mexico )(Harmondsworth: Penguin, 1982).
(13) Уивър, «Ацтеките, маите и техните предци»,, 260-62; Караско «Кетцалкоатъл и иронията на империята»
(Carrasco, Quetzalcoatl and the Irony of Empire, 16.)
(14) Вж. Кийн, «Образът на ацтеките в в западната мисъл» (Keen, The Aztec Image in Western Thought, 77-104;)
Джон Хъкстабъл Елиът «Имерска Испания» [(John Huxable Elliot, Imperi¬al Spain, 1469-1716 (Harmondsworth: Penguin, 1963), 66-76].
Изключения може да се открият в писанията на някои монаси от просяшките ордени (францисканци и доминиканци),
но те клонят към поставяне ударението върху по-«отвлечени» добродетели, притежавани от мексиканците като детска набожност или артистични умения.
(15) Хуан Инес Сепулведа, цитиран от Луис Ханке «Човешкият род е един и същ» [Lewis Hanke, All Mankind is One;
A Study of the Disputation between Bartolome de las Casas and Juan Ginis de Sepulueda in 1550 on the Intel¬lectual and Religious Capacity
of the American Indians (De Kalb: Northern Illinois University Press, 1974), 85. See also the slighdy different quotations cited by Todorov,
The Con¬quest of America, 15, 156.]
(16) Жил Делюз и Феликс Гатари «Анти-Едип: Капитализът и Шизофренията» [Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, trans.
Robert Hurley, Mark Seem and Helen R. Lane (New York: Viking Press, 1977), 202.] Вж и Джак Гуди «Опитомяване на дивашкото съзнание»
[Jack Goody, The Domestication of the Savage Mind (Cambridge: Cambridge Uni-versity Press, 1977)], относно дискусията за връзката
между развитието на писмеността и бюрократичните потребности на ранната държава.
(17) Караско «Кетцалкоатъл и иронията на империята», 27.
(18) Пак там., 29.
(19) Уивър («Ацтеките, маите и техните предци»), 96. Вж и разискването на Уивър за фонетизма в пред-Колумбовите писмени езици.
(20) Кийн, «Образът на ацтеките в в западната мисъл» , 12.
(21) Вж. Кийн, «Образът на ацтеките в в западната мисъл» (The Aztec Image in Western Thought, chaps. 1-2;
Laurette Sejourne, Burning Water, 44.) Виж и Хосе Рабаса [«Разговор като Завоевание» (Josse Rabasa,
“Dialogue as Conquest: Mapping Spaces for Counter-Discourse”, Cultural Critique, no. 6 (Spring 1987): 131-59,]
относно представянето на Завладяването на Мексико към «мавърския» жанр в испанската литература.
(22) Вж. Мери Луиз Прат - «Белези по лицето на страната или какво видя г-н Бероу в страната на бушмените» (Mary Louise Pratt,
“Scratches on the Face of the Country; or, What Mr. Bar¬row saw in the Land of the Bushmen,” Critical Inquiry 12, no. 1 (Autumn 1985):
119-43; и Прат «Земеделие в Общите райони» [Pratt, “Fieldwork in Common Places,” James Clifford and George E. Marcus, eds., Writing Culture:
The Poetics and Politics of Ethnography (Berkeley: University of California Press, 1986), 27- 50.]
(23) Вж. бележките на Бахтин за националната традиция и «епичната отдалеченост» в М.М. Бахтин - «Диалогичното Въображение, четири есета»
[M. M. Bakhtin, The Dialogic Imagination: Four Essays, trans. Caryl Emerson and Michael Holquist (Austin: University of Texas Press, 1981), 13-14.
In respect to his conception of epic time, one could further elaborate a notion of epic space, apparent in certain colonial texts.]
(24) Вж. монах Диего Дуран - «Книгата на боговете и ритуалите и древният календар» [Fray Diego de Dur&n, The Book of the Gods and Rites and the
Ancient Calendar, trans. Fernando Horcasitas and Doris Heyden (Norman: University of Oklahoma Press, 1971), 172-85.]
(25) Задължен съм на Хоми Баба(Homi Bhabha) за забележката му в «неговия труд «Различие, дискриминация и дискурсът на колониализма
[“Difference, Discrimination and the Discourse of Colonialism,” The Politics of Theory: Proceedings of the Essex Conference on the Sociology of Literature,
July 1982, F. Barker et al., eds., (Colchester: University of Essex Press, 1983).]
+++ КРАЙ +++
прав или изправян
|
Въпросът за другия и расизма
