|
Първата модна дреха не само в Сливен, но и в България по онова време е бил кринолинът, наречен още "малакоф". Той навлиза триумфално в бита на българката още през 50-те години на 19 век. Долната обиколка на полата понякога достигала 10 метра, а диаметърът на обръча - до 2 метра. В края на 70-те години на 19 век на мода излиза т.нар. рокля "турнюр". В задната част на полата, малко по-надолу от кръста, се поставяла възглавничка.
Лидия Михова
МАЛАКОВИ И МАДМОАЗЕЛИ. ЗА ЛИТЕРАТУРНИТЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ НА ЖЕНСКАТА ДРЕХА ПРЕЗ БЪЛГАРСКОТО ВЪЗРАЖДАНЕ
“В разстояние на четиринадесет години – казва газетата “Ле Темпс” – 39 927 женски са изгорели живи, запалени от малаковите си, дето ще каже по 8 на ден идат да са изгаряли! Речената газета, като заема тези подробности, прилага, че жертвите на Дроидите, жертвите от индийските вдовици, жъртвениците на Моллоха и Отодафетата или Саджаците на инквизицията не са имали по-млого жертви, отколкото малаковите.”
(Из “Прочитаме в “Курие д’ Ориан”. – Петко Р. Славейков. Съчинения. Том втори. С., изд. “Български писател”, 1978, с. 354.)
В древността изборът и носенето на дреха са свързани с климата и има практически функции. Трябва да предпази тялото от студа, слънцето, дъжда, а бедните я използват и като завивка през нощта. Затова Мойсеевият закон забранява симлата да бъде задържана нощно време от кредитора при дългове1.Тя е служила също и за събиране на съчки, трева, плодове. Но още оттогава дрехата е натоварена и с други функции. Изборът й е свързан и с икономическите възможности, социалния статус, възрастта, пола, вкуса, обичаите. Културните жестове, които тя явява, са разнообразни.Тя може да бъде знак за религиозна принадлежност, за скръб, за отказ (от наследство, например), за преминаване в нов обществен кръг, за придобиване на друг социален статус, да има култово-магическо или естетическо предназначение2. Тя може да бъде и знак за суетност. През XIII в. пр. Хр. една знатна дама от Угарит е притежавала “златни украшения с тежина 15 кг., сребърни – 10 кг., наред с фино облекло, което се състояло от 204 самостоятелни компонента.”3 И още оттогава дрехите на жените и мъжете се отличават, макар първоначално тези отлики да са минимални.
В литературата през вековете дрехата има различно присъствие. През Средновековието нейните интерпретации са свързани с религиозната символика, като значимо е присъствието на цветовата символика. Ренесансът продължава символно-алегоричното интерпретиране на дрехата и облеклото. Литературата на Просвещението “натоварва” дрехата с нови, модерни значения и внушения. Откриваме и подчертано отнасяне към колективните и/или индивидуалните идентификации, към социалния статус. Дрехата все по-силно се обвързва със значението й на социално-стратификационен белег.
Как е интерпретирана дрехата през епохата на Българското възраждане, в зората на българските “модерни времена”? Какви са функциите, които й се възлагат? Изборът на “женската” дреха като обект на наблюдение е мотивиран не само от осезаемото й, поне на пръв поглед, присъствие в литературата. Интерпретациите на облеклото въобще (мъжко и женско) във възрожденската словесност явяват преплитането на модерни и немодерни аспекти на социално поведение. (Нека си спомним прозаичната част на “Предвестник Горскаго пътника”, Каравеловите и Ботевите фейлетони.) Струва ми се, обаче, че интерпретацията на женската дреха предполага и един ракурс в повече, доколкото възрожденската култура и словесност активно проблематизира “женския въпрос”. Дискусиите около новите роли на жената, за мястото й в домашния и публичния живот явяват по-отчетливо възрожденското не/разбиране за и на модерните изисквания на времето, на представите за “ново” и “старо”, “свое” и “чуждо”, традиционно и модерно. Още повече, че възрожденската литература, “писана предимно от мъже… афишира подчертано внимание и почти ренесансов интерес към жената… “Българката – пише К. Станева – става обект на внимателно изучаване и на упражнения по цивилизаторско настойничество”4. Една от формите на това “цивилизаторско настойничество” се осъществява именно чрез интерпретациите на дрехата.
Възрожденската словесност (публицистика, поезия, драматургия, диалози) превръща именно модната дреха в тема и обект на интерпретации. Изявяваща се преди всичко чрез дрехата, модата е другото – фалшиво лице на цивилизацията.
“Няма на светът звяр толкоз див, колкото онзи, който безнаказано измъчва съществата и пояда человечеството… Този звяр ся казва раскошност (салтанат)… Человек опитоми толкоз диви зверове, но раскошността (на жените) подиви самийт человек… Работата е, че у майката раскошност има една рожба много по-подлизничева, а и много по-зверовита от нея, и тази отровна рожба на ядовитата си майка е – МОДАТА, на която много по-прилича да ся дадеше името чума, защото като чума запустява домовете, в които влезе. Мода! О колко злокобно ечи тая дума в ушите на много мъже ступани.”5 Авторът на статията с носталгия отчита невъзможността за връщане към “старовременната онази славна у Българите епоха на простото и спретнато обличане”. Защото, продължава той:”Уви! онуй честито време принадлежи на една цивилизация по-друга от каквато е таз, която ни е днес налегнала, затуй не е и право нито да приговаряме, нито да искаме едно таквоз от нашите жени и особенно от гражданките.”
Развитието и оформянето на градовете в България през Възраждането неизбежно води и до възприемането и налагането на градския стил на живот. Селото, носител на традиционната фолклорно-патриархална култура, заема подчинено положение. “Когато царигражданките ни представляват толкоз скръбна пъстрота в облеклата, хората от областта са принудени, за да кажем тъй, да ги подражават во всичко от страх да не би да ги нарекат назадничави или варвари” – напомня ни един материал във в. “Левант Таймс”6. (к.м.)
Страхът, че може да не бъде припозната като “гражданка”, синоним на “европейка”/”гъркиня”, на “цивилизована”, на свой ред води гражданките към “катастрофалното”, за джобовете на мъжете, увлечение по модите. Именно това е и обичайния ракурс, през който се интерпретира женската дреха. Какво още ни казват интерпретациите на дрехата и модата? Какви други, не толкова ясно явени, механизми ги предизвикват и движат? Какви функции им се възлагат? Какви значения се приписват? Какви и кои социални ценности стоят зад тях? Ще се опитам да потърся отговорите на някои от тези въпроси в две драматургични произведения, в които темата за модата и модната дреха е водеща: комедиите “Малакова” от П. Р. Славейков и “Криворазбраната цивилизация” от Д. Войников.
Проблематиката в едноактната комедия на П.Р. Славейков е позната от многобройните диалози на твореца, осмиващи женските моди и китенето7. Творбата е първи опит за създаване на битова драма. Към основната тема са вместени и други теми:за женитбата, за различието между гражданина и селянина. От Боян Пенев насам изследвачите обикновено посочват анекдотично развиващата се фабула, поддържането на интереса не чрез действието, а чрез персонажите. За Б. Пенев това е комедия на характерите8. “Малакова” обаче е комедия и на ситуациите. Комедийното в ситуациите се осъществява именно чрез намирането на “онуй нещо” от селянина Рашо (завръзка), перипетиите около него и накрая идентифицирането му като моден атрибут в женското облекло –”малакоф” (развръзка). Новаторството на Славейков в тази иначе непретенциозна творба е не само в това, че открива темата за модата в българската драматургия, но и в това, че извежда една вещ – модната дреха “малакоф”- като “участник” в действието. Връщайки се от града, до един дол, Рашо намира “ино нящо таквоз, навито на търкало” – “бяло”, като “зъймя” или “полюлей ли, залюлей ли… ” Рашовица с удивление “разгледва малакова и са чуди… пипа го, разгъва го, то ся разперя, изпуща го, то пада и са свива, но в паданието си то прави вятър, тя са стряска… ” Русин, селският черковен кандилар, го оприличава на калайджийски мях. Следват оприличавания на малакова на “каца, кога и са изсипани обръчитя” и пр. Гражданите Иван и Стоян, дошли да пренущават в селската къща, бързо разпознават малакова, който е на мода сред гражданките. С него мадамите ходят на гости, на лозе дори, на църква, за да закачат кандилниците. “Не зная, братко – казва Иван – толкоз божествени са показват, се празници издирват, черковници, се на черква ходят и искат да ходят, пък защо ходят, я?..То като са наперили, та са накъръчили, сякаш не са отишли да са молят на бога..” Удивена от градската дреха, Рашовица се заиграва с нея, докато Стоян не й казва, шегувайки се с нейното суеверие, че на малокова е направена магия. Твърдението на Рашо, че е намерен на кръстопътя, до чешмата – “до разколу, малко по-надолу у долу, дет чушмата, по-нагоре у брезната” окончателно убеждава Рашовица, че “малоковът” е работа на някоя бродница или вещица. На предложението на Иван да го купи, Рашовица решава, че се подиграват с нея, набива мъжа си и изгонва гражданите от къщата си, като нарежда: “Оставяте жените да ходят по кефа си, да са правят таквиз хе перясти-перясти, да варточат парите ви на таквиз кравае, пък ви ходите да си търсите умо!” В края Иван въздъхва: “Жени, жени! Да ви опустеят модите… една ми беше главата промляла за тоз мерешки малакоф, що си не патих и патих, доде й го направя, а сега какво си патих от друга, доде й го разправя… “
върнете ни архивите, идиоти
|
[